ID1733
bookidحکمت عملی, سید محمدرضا غیاثى کرمانى
fileHEK00003
Title
content

 

next page

fehrest page

back page

تصور خير در مقولات عشر(43)  
برخى از دانشمندان خير را در مقولات عشر كهشامل همه موجودات است قابل تصور دانسته اند و گفته اند:
خير در ((جواهر)) مثل : جوهر عقل كه مبدع اوّل و منتهاى همه موجودات است و منتهاى آن خداوندمى باشد.
خير در ((كمّ)) مثل : مقدار معتدل و عدد تام .
خير در ((كيف )) مثل : لذات جسمانى و نفسانى .
خير در ((نسبت )) مثل : رياست و دوستى .
خير در ((اين )) مثل : مكان تفريح و جالب توجه .
خير در ((متى )) مثل : زمان موافق كه بر وفق مراد مى گذرد.
خير در ((وضع )) مثل : تناسب اجزاء.
خير در ((ملك )) مثل : منافعى كه در پوشيدنيهاست .
خير در ((فعل )) مانند: نفوذ فرمان .
خير در ((انفعال )) مانند: احساس ملايمات چون شنيدن آواز خوش و ديدن صورت زيبا.
اين بود اقسام خير بر حسب گفتار دانشمندان .
تقسيم سعادت از ديدگاه حكماى قديم 
تقسيم سعادت به چند گونه است . برخى از حكماى پيشين مانند فيثاغورس ، سقراط وافلاطون و غيرهم كه قبل از ارسطو مى زيسته اند سعادت را فقط مربوط به نفس دانستهوبراى بدن و جسم نصيبى از آن قائل نشده اند و لذا متفقا گفته اند: سعادتمشتمل بر چهار جنس يعنى اجناس فضايل (حكمت ، شجاعت ، عفت و عدالت ) است .وحصول اين فضايل در حصول سعادت كافى است و نيازى بهحصول ديگر فضايل جسمى و غير جسمى نيست ؛ زيرا اگر صاحب اينفضايل گمنام يا فقير يا معيوب يا مبتلا به انواع بيماريها و بلاها باشد به سعادت اوضررى نمى رسد البته به غير از بيماريهايى كه موجب تباهىعقل و كندى ذهن گردد كه با وجود آنها رسيدن بهكمال بسيار دشوار است .و لذا گفته اند: بدن ابزار روح است تمام ماهيت انسان نفس ناطقهاوست .
امّا جمعى از فيلسوفان كه پس از ارسطو مى زيسته اند مانند رواقيان تابع ارسطو وبرخى از طبيعيون كه بدن را به عنوان جزئى از اجزاى انسان مى شمارند. سعادت را بهدو قسم نفسانى و جسمانى تقسيم نموده و گفته اند: تا سعادت نفسانى با سعادتجسمانى ضميمه و همراه نشود سعادت تام نخواهد بود و امّا سعاداتى كه خارج از بدنهستند و به بخت و اتّفاق تعلق دارند جسمانى مى باشند. و امّا محققين از حكما اين راءى راتضعيف نموده اند چرا كه بخت و اتّفاق داراى ثبات و بقا نيست و انديشه و اراده درحصول آن مؤ ثر نمى باشند. پس سعادت كه از اشرف امور و از تغيير وزوال مبرّا و تحصيل آن بر فكر و انديشه متوقف است ، در رديف پست ترين اشياء قرارنمى گيرد.
و اما ارسطو چون اختلاف مردم وتحيّر آنان را در معناى سعادت ملاحظه كرد و ديد كههركسى سعادت را در چيزى مى بيند،مثلاً فقير در ثروت ، بيمار در صحت و سلامت ،درمانده در جاه و رفعت ، آزمند در تمكّن از شهوت ، غضبناك در استيلا و صولت ، عاشق دررسيدن به معشوق و فاضل در افاضه معروف ، لذا هر چيزى را به جاى خود و در وقتخويش و نسبت به شخصى معيّن سعادتى جزئى دانست و از آن جهت كه بايد نظر فيلسوفدر تحقيق شامل همه حقايق گردد، جمله سعادات را به پنج قسم تقسيم كرد:
1 - آنچه متعلق به صحت بدن و سلامت حواس واعتدال مزاج است .
2 - آنچه به مال و اعوان تعلق دارد تا بتوان به وسيله آنبذل و بخشش و همدردى با ديگران نمود.
3 - آنچه متعلق به ذكر خير و خوشنامى است تا به وسيله احسان ذكرجميل بر افواه بيفتد.
4 - آنچه تعلّق به موفقيت در اهداف و حصول مقتضياتعقل و انديشه بر حسب آرزو و اراده دارد.
5 - آنچه متعلق به انديشه قوى و فكر سالم و درك واقعيات در هنگام مشورت و عقيدهسالم است .
پس هركس كه داراى اين پنج قسم باشد سعيدكامل به طور مطلق است و گرنه ناقص ‍ مى باشد.
اختلاف حكيمان در حصول سعادت عظمى 
بين حكما و فلاسفه اختلاف است كه آيا سعادت عظمى يعنى بالاترين مرحله سعادت انساندر دنيا و ايّام حيات او حاصل مى شود يا پس از وفات وارتحال او؟
برخى از حكماى قديم كه بدن و جسم را از سعادت محروم مى دانستند مى گفتند: مادامى كهنفس انسان متصل به بدن و به كدورت طبيعت و نجاست جسم مبتلاست و به حسب ضرورتمشاغل گوناگون دارد، سعيد مطلق نيست و از كشف حقايق معقولات به نحو اتّم به واسطهظلمت هيولى و قصور مادّه محجوب و ممنوع است ،ولى به مجرد اينكه از اين كدورت مفارقتكرده و از جهل پاك گشته و به واسطه صفا و خلوص ذات ،قابل انوار الهى شود به اسم ((عقل تام )) موسم مى گردد. پس سعادت حقيقى پس ازوفات نصيب انسان مى شود. ارسطو و جماعتى ديگر از پيروان او مى گفتند كه : شنيع وقبيح است كه بگوييم انسانى كه در اين جهان داراى عقيده حق واعمال خير و جامع انواع فضايل و كامل به ذات ومكمّل غير و خليفه پروردگار و مصلح جهان گرديده در عينحال شقى و ناقص ‍ است و پس از مرگ و ابطال اينافعال وآثار، به سعادت تامّ دست يابد.
نظر آنان اين است كه سعادت داراى مراتب و درجات مختلفى است كه به تدريج و بر حسبتلاش و كوشش آدمى به دست مى آيد و همينكه كسى به آخرين درجه و مرتبه آن رسيد،سعيد تام مى گردد هرچند كه در دنيا و قيد حيات باشد و چون سعادت تامحاصل شود با مرگ جسم و انحلال بدن از بين نمى رود.
و امّا حكماى متاءخر پس از بررسى دقيق اين دو نظريه مى گويند: انسان داراى فضيلتىروحانى است كه مناسب شاءن و مقام فرشتگان مقرب الهى است و داراى فضيلتى جسمانىاست كه حيوانات و بهائم نيز با وى در اين فضيلت شريك هستند. و جزء روحانى چندروزى در جزء جسمانى و در اين عالم دنيا مقيم گرديده تا آن را تعمير نموده و نظمبخشيده و كسب كمال كند و آنگاه جزء روحانى به عالم بالامنتقل گشته تا همنشين ملا اعلى براى هميشه شود. البته منظور از بالا و پايين در اينجامكانى نيست ؛ زيرا هرچه كه محسوس باشد پايين است گرچه در مكان بالايى باشد وهرچه كه معقول است بالا مى باشد گرچه در مكان پايينى قرار گرفته باشد.
انسان تا وقتى كه در اين عالم دنيا بسر مى برد در صورتى مى تواند سعادت پيدا كندكه هر دو فضيلت جسمانى و روحانى را تحصيل كرده باشد. و اين اوّلين مرتبه از مراتبسعادت است پس چون به عالم ديگر منتقل گردد از سعادت بدنى و جسمانى بى نياز شدهو فقط سعادت او در مشاهده جمال مقدس ملكوتيان منحصر است كه عبارت از ((حكمت حقيقى ))مى باشد تا آنجا كه مستغرق حضرت حق گشته و به اوصافجلال متجلّى شده و به مرحله دوّم از سعادت دست مى يابد.
و امّا سعادتمندان مرحله نخست نيز خود بر دو قسم هستند:
1 - صاحبان مرتبه نازله كه فضايل جسمانى آنهاكامل و به سوى عالم ديگر شايق و مايل و مواظب هستند.
2 - صاحبان مرحله عاليه كه در رتبه روحانيات مى باشند و سعادات اُخروى در آنانبالفعل حاصل است و از فرط كمال به استكمال امورى كه بالذات مباشر مادّه اند وتنظيم امور عالم بالعرض مى پردازند و در عينحال به واسطه توجّه به نشانه هاى قدرت الهى و اطلاع بر علامات حكمت نامتناهى واقتداى به آن به قدر توان و استطاعت ، بهره مند و فرحناك مى باشند.
و امّا كسانى كه از اين دو دسته خارجند در زمره حيوانات و درندگان محسوب مىگردند:(اُولئِكَ كَاْلاَنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَّلُ )(44) زيرا حيوانات در معرض چنين كمالى قرارنگرفته اند و فقط به اندازه استعداد فطرى خود بهكمال خويش رسيده اند و راه رسيدن به كمال به روى آنان بسته است ولى اين عده ازانسانها با تشويق و تهديد به كمال دعوت شده ووسايل رسيدن به آن نيز فراهم گرديده و موانع سر راه آن نيز برداشته شده است ولىخود آنها اهمال و سستى كرده و شعار ضد كمال را برگزيده و روزگار را در كسب دنياىدنيّه به وسيله قواى شريفه صرف مى نمايند. پس حيوانات در محروميّت از مجاورت باارواح مقدس و وصول به سعادت معذورند ولى اين گروه مستحق مذمت وملامت و حسرت وندامتند، همانگونه كه نابينا در افتادن به چاه برخلاف بينا معذور و معاف است .
خلاصه مطلب آنكه سعادت انسان تا وقتى كه انسان است در دو مرتبه قرار دارد: مرتبهاوّل از آلام و حسرات خواه به واسطه محروميّت از مرتبه عاليه و خواه به جهتاشتغال به زخارف دنيوى به دور نيست و لذا سعادت ناقص است .
و مرتبه دوّم كه از اين گرفتاريها بركنار است و از انوار الهى استفاده و از آثارنامتناهى استضائه مى نمايد، سعادت تام و تمام مى باشد. و هركس كه به اين منزلت ومقام برسد به نهايت درجات سعادت رسيده است پس نه در فراق محبوبى متاءثر و نهبر فوت لذّتى يا نعمتى متحسّر است بلكه همهاموال و ماديّات حتى بدن خود را وبال خود دانسته و در صدد خلاصى از آن است و اگراندك تصرفى در دنيا و ماديات مى كند بر حسب ضرورت است . پس چيزى برخلافمقتضاى اراده حضرت حق از او صادر نگشته و نيرنگ طبيعت و هوى و هوس در او تاءثير نمىگذارد. نه بر فوت مطلوبى جزع مى كند و نه بر فقد محبوبى فزع و نه بواسطهظفر بر مرادى شادى مى كند و نه به جهت ادراك امر موافق طبعى اظهار انبساط.
نظرارسطو درباره سعادت به نقل از استاد ابوعلى بن مسكويه 
ارسطوى حكيم كتابى در فضايل نفس نوشته و فصلى از آن كتاب را به اين امر اختصاصداده و ابوعثمان دمشقى آن را از زبان يونانى به عربى با احتياط تمام ترجمه نموده واستاد ابوعلى بن مسكويه آن را بعينه در كتاب ((طهارة الاعراق )) به زبان فارسىترجمه نموده است .
ارسطو مى گويد: اوّلين مرتبه فضايل كه سعادت ناميده مى شود آن است كه انسان ارادهو طلب خود را در مصالح عالم محسوس و امور حسّى كه تعلق به نفس و بدن دارد و درپيوند و ارتباط با آن است مصروف مى نمايد كه در اينحال هنوز درگير هواها و شهوات است مگر آنكه حداعتدال را رعايت كند. پس از آن مرتبه دوّم فضايل است كه اراده و همّت خود را در كارىبالاتر از اصلاح حال نفس و بدن صرف كند بدون آنكه آميخته با هوا و شهوات باشد وفقط در امور حسّى به ضروريات اكتفا كند. فضيلت انسان در اين مرتبه رو به تزايداست ؛ زيرا مراتب و درجات اين نوع بسيار است به گونه اى كه برخى از برخىبالاتر و والاتر است و سبب اين اختلاف درجه ممكن است چند چيز باشد:
1 - اختلاف طبايع .
2 - اختلاف عادات .
3 - اختلاف درجات علم و معرفت .
4 - اختلاف همتّها.
5 - اختلاف در شوق و رغبت و تحمل مشكلات در راه طلب .
برخى شانس و بخت را نيز افزوده اند.
و امّا آخرين درجه فضايل اين نوع دوّم باعث ورود انسان به مرحله ديگرى ازفضايل يعنى فضيلت الهى محض است كه در آن مرتبه ، نه التفات و توجه به امرىمنتظر و متوقع و نه نظر به آينده و نه حسرت از گذشته و نهميل به دور و نه بخل به نزديك و نه خوف و فزع ازحال و نه شوق و شعف به چيزى و نه رغبت و علاقه به حظّى از حظوظ انسانى يا نفسانىهيچكدام در كار نيست ، ولى با جزء عقلى خويش در مراتب بالاترفضيلت تصرف مى كنديعنى همّت خود را در امور الهى بدون انتظار عوض بلكه براى ذات و حقيقت آنها صرفمى نمايد. و اين مرتبه نيز در مورد اشخاص متفاوت است و علّت اين اختلاف ممكن است چندچيز باشد:
1 - اختلاف در شوق و همّت .
2 - اختلاف در عنايت بيشتر و طلب جدى تر.
3 - اختلاف در قوه طبع و صحت عقيده .
4 - اختلاف در تشبه افراد به علت نخستين و اقتداى بهافعال او.
و آخرين درجه فضيلت آن است كه همه اعمال انسان الهى محض گردد و چونافعال الهى خير محض است و فاعل خير محض انگيزه اى جز انجام خير محض ‍ ندارد،افعال چنين انسانى از عقل و حقيقت او برخاسته كه آن را((عقل الهى )) مى نامند. و امّا ساير انگيزه هاى بدنى و عوارض دو قوه شهوى و غضبى(بهيمى و سبعى ) و عوارض تخيّلاتى ناشى از آن دو و نفس حسّى ، در چنين انسانى وجودندارد. پس وقتى كه هيچ اراده و همّتى خارج از آنفعل مطلوب باقى نماند و غرض ‍ فقط ذات آنفعل باشد اقتدا به ((فعل الهى )) است پس چونفعل او براى چيزى نيست ، غير از ذات فعل و غير از ذات خود نمى باشد؛ مانندافعال خداوند است كه براى چيزى خارج از ذات مقدس او نيست ، پس خير محض و حكمت محض ‍مى باشد؛ زيرا افعال پروردگار عالم به قصد اوّلى متوجه چيزى خارج از ذات او و بهمنظور تدبير امورى از قبيل ما انسانها نيست ؛ زيرا در اين صورت امور خارجى اسباب وعلل افعال او مى گردند و تعالى اللّه عن ذلك علوّاً كبيرا. ولى توجه حضرت حقّ بهخارجيات و تدبير او به قصد ثانوى و باز هم براى ذات مقدس خويش ‍ است .
همينطور كسانى كه به واسطه اقتداى به پروردگار به اين هدف نهايى دست يافتهاند افعال آنها به قصد اوّلى براى ذات آن افعال مى باشد كه آن را((عقل الهى )) مى گويند و اگر مقصود آنها رساندن فايده اى به غير باشد به قصدثانوى است ، پس كار آنان نه به منظور جلب منفعت است و نه دفع ضرر از خويش و نهفخرفروشى و طلب رياست و امثال اينها و اين هدف حكمت است و منتهاى سعادت ، ولىهيچكس به اين درجه نمى رسد مگر آنگاه كه تمامى اراده خويش را از امور خارجى وعوارض ‍ نفسانى منصرف گردانيده و خواطرى را كه از آن عوارض برمى خيزند نابودكرده و اندرون را از شعار و همّت الهى پس از تصفيه از امور طبيعى مملّو كند تا آنگاه كهبه امور الهى يقين پيدا نمايد و عقل محض مانند قضاياى اوّلى كه آن را ((علوماوايل عقلى )) مى نامند در نفس ذات او حاصل گردد. البته در اين هنگام تصوّر امور الهىكه به وسيله عقل و انديشه صورت مى گيرد شريفتر و لطيفتر و ظاهرتر و روشنتر ازقضاياى اوّلى و علوم اوايل عقلى است تا اينجا سخن ارسطوى حكيم به پايان رسيد كهفوايد بسيار در مضمون آن وجود دارد.
ذكراين نكته ضرورى است كسانى كه فقطبه اصلاح برخى ازامورويافقطدربعضى ازاوقات اقدام مى كنند داراى سعادت نيستند، كما اينكه تدبيرمنزل و يا اداره اجتماع با توجه به عده خاصى و يا فقط در بعضى از اوقات نبايدصورت بپذيرد.
ارسطوى حكيم اين گونه تدبير را به يك پرستو تشبيه نموده كه هرگز مژدهفروردين نمى دهد و يك روز معتدل بشارت بهار نمى آورد. پس طالب سعادت ، طالبالتذاذ سيره حكمت است و آن را شعار خويش ساخته و به چيزى ديگرمايل نيست و چون سعيد مطلق كسى است كه سعادت اوزوال و انتقال نمى پذيرد و از انحطاط و سقوط در امان و از اثرات گردش زمان محفوظاست سيره او ثابت و دائمى مى باشد؛ زيرا صاحب سعادت تا وقتى كه در اين عالم باشدتحت تصرف طبايع و اجرام آسمانى و كواكب سعد و نحس و شريك درد و رنج سايرانسانهاست ولى هرگز تحت تاءثير آنها قرار نگرفته و شكسته و مقهور نمى شود.
پس نه جزع و اضطرابى بر او عارض مى شود و نه كفران نعمت و ناشكيبايى از اوصادر مى گردد و اگر به مصائب و گرفتاريهاى حضرت ايّوب پيامبر عليه السّلاممبتلا و ممتحن گردد از سعادت رخ برنتابد، چونكه شجاعت و صبر وثبات قدم براى اوملكه شده است و اعتماد به حُسن عاقبت و بى اعتنايى به دنيا او را از شقاوت بازمى دارد.برخلاف كسانى كه يا به واسطه ضعف طبيعت و غلبه ترس بر غريزه تحت تاءثيرعوامل مذكور قرار گرفته و با اضطراب و فزع موجب رسوائى خود و زحمت بيگانگان وشفقت دوستان شماتت دشمنان مى گردند. و اگر احيانا خود را شبيه به سعادتمندان نمودهو در صورت ظاهر صبر و وقار پيشه كنند، باطنا مضطرب و سراسيمه و ناآرام مىباشند.
ارسطو مى گويد:((سعادت )) امرى ثابت و غير متغيّر است ولى مردم در معرض ‍ تغييراتگوناگونند، پس گاهى ممكن است كسى كه داراى بهترين زندگى است به بزرگترينمصائب گرفتار شود، چنانكه در احوال ((برنامس ))(45) گفته اند.
آنگاه ارسطو مطلبى را از قول عامه مردم نقل نموده واشكال آن را خودش مطرح مى نمايد. مى گويد: اگر كسى در اثناى بليّه و گرفتارى ازدنيا برود، مردم او را سعادتمند نمى دانند و معيار سعادت از ديدگاه آنها عاقبت به خيرىاست ، ولى اين سخن زشت و شنيع است ؛ زيرا اگر سيره كسى پسنديده باشد هرچه بهاو روى مى آورد زيباترين عكس العمل و واكنش را از خود نشان خواهد داد؛ مثلاً اگرگرفتارى پيش آيد، صبر و اگر ثروت باشد، سخاوت و اگر فقر باشد،تحمل از خود نشان مى دهد و در همه حالات سعيد و سعادتمند است .
سپس ادامه مى دهد كه : چون قوام سيره به صدورفعل است ، هيچ سعادتمندى به شقاوت مبتلا نمى شود؛ زيرا هيچگاه مرتكبفعل ناپسندى نمى گردد و لذا همواره مورد رشك ديگران است گرچه مورد هجوم مصايبىچون ايّوب پيامبر عليه السّلام باشد. (اينجا سخن ارسطو به پايان رسيد)
اقسام سيره ها و لذت سعادتمندان 
و چون از سعادت و لذّت سيره حكمت نامى به ميان آمد، لازم است كه اقسام سيره ها و لذّتسعادتمندان را شرح دهيم . سيره هاى مردم بر حسب بساطت بر سه دسته است چون اهدافكار آنان بر سه نوع است :
1 - ((سيره لذّت )) كه هدف كارهاى شهوى است .
2 - ((سيره كرامت )) كه هدف كارهاى نفس غضبى است .
3 ((سيره حكمت )) كه هدف كارهاى نفس عاقله است .
سيره حكمت ، اشرف و اتّم سيره هاست و شامل كرامت و لذّت نيز مى گردد، البته كرامت ولذت ذاتى نه عرضى ، برخلاف آن دوسيره ؛ زيرا آنچه كه از يك حكيم صادر مى شوداز روى اراده و اختيار بوده و پسنديده و دائمى است . و چون لذّت به معناى ادراك مطلوباست ، پس لذّت عادل در عدالت و لذت حكيم در حكمت است . و چون مقصود انسان با فضيلتنيل به فضيلت است لذيذترين چيزها نزد اوحصول فضايل مى باشد. پس لذيذترين لذات ، ((سعادت )) است و چون از صاحبش ‍ رختبرنمى بندد، ذاتى مى باشد، در حالى كه لذّت شهوت به واسطه متوالى بودن علّتآن ، خود عين ناراحتى و درد است و همچنين لذت كرامت كه همان بلندپروازى است .
و به نظر ارسطو، هرچند كه سعادت الهى اشرف سعادتهاست و سيره الهى لذيذترينسيره ها، ولى چون به دليل پوشيده بودن ، اظهار فضيلت او نيازمند به سايرسعادتهاى خارجى است ، صاحب اين سعادت الهىمثل خفته اى است كه عمل او آشكار نمى شود ولى با اطلاع از حقيقت آن سعادت از اظهارآثارش لذت تام و بالفعل خواهد داشت و شادى او شادى حقيقى و محبّت او بهكمال به حدّ عشق و شيفتگى خواهد بود و از تسخير سلطان بزرگعقل به دست شكم و شهوت ننگ خواهد داشت .
و امّا شادى ظاهرى و غير حقيقى همان است كه حيوانات نيز چنين شادى دارند؛ زيرا آن لذّت ،حسّى و در معرض زوال و فناست و بر اثر كثرت و توالى برخلاف لذت عقلى منجر بهملالت و ناگوارى مى گردد، پس روشن شد كه لذّت عقلى ذاتى و لذت حسّى عرضى است. و كسى كه لذّت حقيقى را ادراك نكند و برترى آن را در نيابد چگونهمايل و طالب آن مى باشد؟ و كسى كه بر خير مطلق وفضيلت آگاهىكامل نداشته باشد از آن نشاط و انبساط خاطر پيدا نمى كند.
مثالى از حكماى پيشين درباره خير و شرّ 
فلاسفه قديم مثلى زده اند كه در معابد و مساجد آن را نوشته اند و آن اينكه : فرشته اىكه موكّل دنياست مى گويد: در دنيا خيرى و شرى وجود دارد و چيزى هم هست كه نه خيراست و نه شرّ و هركس كه اين سه را درست بشناسد از من در امان است ولى اگرنشناسدمناورانه يكدفعه بلكه به تدريج مى كشم تاعذاب بيشترى بكشد.
و اگركسى دراين تمثيل دقت كندبر مطالب گذشته آگاهى و وقوف خواهديافت .
شرح لذت سعادت  
و امّا ((لذّت )) بر دو نوع است : 1 - لذّت فعلى 2 - لذّت انفعالى .
((لذّت فعلى )) آن است كه به نظر اوّل از روى مجاز استمثل لذّت مردان هنگام آميزش ‍ جنسى .
و ((لذّت انفعالى )) نيز مانند لذّت زنان هنگام آميزش . و لذّت انفعالى به واسطه عروض‍ حالات مختلف ، سريع الزوال است در حالى كه لذت فعلى به واسطه عدم تغيير وتبدّل ، ذاتى است . و لذات حيوانى مطلقا از قبيل لذات انفعالى است ؛ زيرازوال پذير و در عين حال داراى رنج و ناراحتى مى باشند؛ زيراتبدل و تغيّر و انقضاء بر آنها عارض مى گردد. در حالى كه ((لذّت سعادت ))، ذاتىاست نه عرضى و عقلى است نه حسّى و الهى است نه بهيمى و فعلى است نه انفعالى ولذا حكما گفته اند: لذّت صحيح صاحبش را از نقصان بهكمال و از سقم به صحّت و از رذيله به فضيلت مى رسانند، البتّه حالت اين دو لذّتدر ابتدا و انتها با يكديگر متفاوتند. امّا ((لذّت حسّى )) در آغاز و ابتدا نزد طبيعت مرغوب ومطلوب است و به واسطه غلبه قوه حيوانى شوق متزايدى به آن دارد و چون آن لذتحاصل گردد، طبع منفعل مى شود تا جايى كه به واسطهتحليل نيروى غريزه ، امر زشت را زيبا و زيبا را زشت مى بيند. و چون به پايان رسد،لذّت از ميان برمى خيزد و زشتى و رسوايى آن آشكار مى گردد. پس فقط در آغاز با اينكار موافق است نه در انجام ، ولى لذت عقلى هم در آغاز و هم در انجام با لذت حسّى فرقدارد؛ يعنى در آغاز مخالف با طبع ولى در پايان پس از آنكه با صبر و رياضت و ثباتقدم ومجاهده به دست آمد و عظمت و شرافت و ارج آنحاصل گرديد، بسيار پسنديده و موافق طبع آدمى خواهد شد. و لذا انسان در عنفوان جوانىبه تاءديب پدر و مادر و سپس به احكام شرع و سپس ‍ تهذيب عقيده و حركت بر اساس حكمتاحتياج دارد. پس وقتى كه به اين مرحله رسيد و در اين راه استقامت ورزيد، تربيت پيداكرده است .
پس لذت عقلى ، لذتى فعلى است و چون لذّت انفعالى متعلق به اخذ وقبول است ، لذت فعلى متعلق به اعطا و بخشش است . و لذا ((سعادت )) مستلزم جودوبخشش ‍ است ؛ زيرا به دست آوردن ((لذت سعادت )) در گرو افشاى فضيلت و اظهارحكمت است ؛ مثلاً كسى كه داراى خط زيبايى است ، با نوشتن و كسى كه صاحب صداىخوشى است با آواز خواندن لذت مى برد. و چون انسان سعادتمند از گراميترين بخششهايعنى اكمال غير برخوردار است لذّت او از همه بيشتر است . و شگفت آنكه اين بخشش بابخششهاى مجازى ديگر تفاوت دارد؛ يعنى اموال دنيا با بخشيدن كم و كاسته مى گردندولى اين بخشش هرچه افزونتر باشد، نشو نماى بيشترى مى كند. و بازاموال دنيا در معرض سوختن وغرق شدن و غارت و دزدى مى باشد، ولى مواد جود حقيقى ازهمه اين آفات مصون هستند. از تشريح سعادت و لذّت آن شقاوت و درد و حسرت آن روشنگرديد.
آيا سعادت قابل ستايش است يا خير؟ 
بين حكما و فلاسفه اختلاف است كه آيا ((سعادت ))،قابل ستايش و ممدوح است يا خير؟
ارسطوى حكيم مى گويد: چيزهايى كه در آخرين و بالاترين مرحله فضيلت هستندقابل مدح و ستايش نمى باشند بلكه چيزهايى ديگر را به وسيله آن مى توان مدح گفتمانند خداوند و خير محض كه فيض ذات مقدس پروردگار است ؛ زيرا مدح چيزهاى ديگر يابه واسطه انتساب به حضرت حق و يا اتصاف به خيريّت مى باشد، ولى خود ذات وصفات حضرت حق والاتراز مدح و ستايش هستند، پس او را تمجيد بايد كرد نه مدح و چونسعادت به واسطه الهى بودن مانند خير مى باشد از مدح منزّه بلكه سزاوار تمجيد است .و انسان را به سعادت و يا به صفتى كه به سعادت منجر مى شود مانند عدالت كهمقتضى سعادت است مى توان مدح گفت بنابراين ، ((سعادت )) مفيد مدح است نه شايستهمدح .
مقاصد تهذيب اخلاق (شامل ده فصل است ) 
فصل اوّل : تعريف و حقيقت خُلق و بيان امكان تغيير اخلاق 
((خُلق )) ملكه اى نفسانى است كه موجب صدوراعمال به سهولت و بدون نياز به فكر و انديشه مى باشد و در حكمت نظرى روشن شدهكه هرچه از كيفيات نفسانى سريع الزوال باشد((حال )) و آ نچه كه بطى ءالزوال باشد ((ملكه )) ناميده مى شود. پس ((ملكه )) كيفيتىاز كيفيات نفسانى و ماهيت خُلق است .
و امّا سبب وجود اخلاق دو چيز است : 1 - طبيعت . 2 - عادت .
اما ((طبيعت )) آن است كه اصل مزاج افراد اقتضاى استعداد حالى ازاحوال داشته باشد؛ مثل كسى كه اندك سببى موجب تحر يك قوه غضبى او شود و يا ازصداى كوچك و يا خبر ناگوار وحشت كند و يا از حركت مختصرى كه موجب تعجب گردد، خندههاى فراوان و بى اختيار كند و يا از كمتر سببى ، گرفتگى و اندوه فراوان پيدا كند.
و امّا((عادت )) آن است كه درآغازبا فكر و انديشه كارى راانتخاب نموده و بازحمت آن راشروع نموده ولى به واسطه تمرين وتكرارزيادباآن كار انس و الفت گرفته تاحدىبدون احتياج به فكر و به سهولت از او صادر و خُلقى ازاومحسوب مى شود.
امكان تغيير اخلاق
پيشينيان اختلاف كرده اند كه آيا ((خُلق )) ازخواص نفس حيوانى است يا نفس ناطقه نيز درحصول آن دخيل است . و باز اختلاف كرده اند كه خُلق هر شخصى آيا فطرى يعنى ممتنعالزوال مانند حرارت آتش است ، يا غير فطرى ؟
برخى گفته اند: بخشى از اخلاق فطرى و بخشى از آن به واسطه امور ديگرىحاصل و كم كم به صورت طبيعى راسخ مى گردد.
و برخى گفته اند: اخلاق آدميان فطرى است كه نمى توان از آن دست برداشت .
و برخى گفته اند: اخلاق نه فطرى است ونه مخالف طبع و فطرت بلكه انسان بهگونه اى آفريده شده كه هر خلقى را مى تواند خواه به آسانى و خواه به دشوارى بهخود بگيرد؛ يعنى آنچه را كه موافق طبع است به آسانى و آنچه كه مخالف طبع است بهدشوارى . و هر اخلاقى كه بر طبيعت فردى غالب مى شود علّت آن در آغاز اراده اى بيشنبوده ، و كم كم به صورت ملكه درآمده است .
ازاين سه قول ، فقط قول سوّم صحيح است ؛ زيرا ما به عيان مشاهده مى كنيم كه كودكانو جوانان به واسطه تربيت و با مجالست با كسانى كه داراى خُلق خاصى هستند و يابه واسطه انجام اعمال آنان كم كم داراى خلق و خوى آنان مى گردند گرچه قبلاً داراىاخلاق ديگرى بوده اند.
وامّا قول اوّل و دوّم مستلزم بطلان نيروى تشخيص و تفكر آن و بى اعتبار دانستن تاءديب وتدبير و سياست و ابطال شرايع آسمانى و بىحاصل بودن تعليم و تربيت نوع انسانى است و معناى آن اين است كه هركس بر حسباقتضاى طبيعت خود سير مى كند و در نتيجه منجربه رفع نظام و تعذّر بقاى نوع انسانىاست . بطلان اين سخن آشكار و ظاهر مى باشد.
از قائلين به قول اوّل يعنى (فطرى بودن بخشى از اخلاق ) گروهى موسوم به((رواقيان )) هستند كه مى گويند: همه مردم بر طبيعت و فطرت خير آفريده شده اند ولىبه واسطه همنشينى با اشرار و فرو رفتن در شهوات و عدم پرورش صحيح و تربيتخانوادگى به جايى مى رسند كه در باره زشتى و زيبايى كارى انديشه نمى كنند و ازهر طريق به شهوات نفسانى خود دست مى يابند و به تدريج طبيعت شرّ در نهاد ايشانراسخ مى گردد.
و گروه ديگرى كه قبل از رواقيون مى زيسته اند گفته اند: انسان را ازگِل پست و طبايع چركين آفريده اندوكدورات عالم رادرمادّه اوبه كار برده اند.و لذادراصل فطرت وطبيعت آنها ((شرّ)) قرار دارد ولى به واسطه تعليم وتاءديب ، ((خير)) رامى پذيرند و تنهاعده اى ازآنهاكه نهايت درجه شرارت رسيده باشند؛ تاءديب و تعليمدر آنها تاءثيرى ندارد و برخى هم كه اصلاح پذيرند اگر از همان ابتدا با اخيار وابرار همنشينى كنند اهل خير خواهند شد و گرنه بر همان طبيعت پست و چركين باقى مىمانند.
((جالينوس )) مى گويد: برخى از انسانها فطرتااهل خير و برخى فطرتا اهل شرّ و بقيّه مردم متوسط بين اين دو گروه وقابل اتصاف به صفت هر دو جماعت مى باشند. و اين سخنقول دو گروه ديگر را ابطال مى نمايد؛ زيرا اگر همه مردم در فطرتاهل خير باشند و به واسطه آموزش به جانب شرّ روى بياآورند، قطعا از دوحال خارج نيست يا اينكه ازخود استفاده شرارت نموده و يا از ديگران اخذ مى نمايند، اگراز خود باشد پس نيروى مقتضى ((شرّ)) در نهاد ايشان موجود است و در نتيجه فطرتااهل خير نيستند و اگر هم نيروى خير وهم نيروى شر در آنها وجود داشته باشد ولى نيروىشر بر خير غالب باشد باز معلوم مى شود كه فطرتااهل شرّ هستند. و امّا اگراز ديگران شر را گرفته باشند بايستى آن افراد طبعا شرورباشند تا بتوانند به كسى شرّ خود را برسانند. و در هر صورت همه انسانها فطرتااهل خير نيستند.
و با همين استدلال مى توان قول به شرور بودن فطرى انسانها راباطل نمود. چون جالينوس اين دو قول را ابطال كردقول خودش را اثبات كرده و مى گويد: مشاهده مى كنيم كه طبع برخى از مردم اقتضاى((خير)) مى كند كه به هيچوجه از آن روگردان نيستندوآنهااندك هستند و طبع برخى ازمردماقتضاى ((شرّ)) مى كندكه به هيچوجه قبول خير نمى كنند و آنها بسيارند. و بقيه مردممتوسط بين اين دو كه با مجالست با اخيار اهل خير و با همنشينىاشرار،اهل شرّ مى گردند.
و ((ارسطوى حكيم )) در كتاب ((اخلاق )) و در كتاب ((مقولات )) گفته است : اشرارباتاءديب و تعليم جزو اخيار مى گردند و گرچه اين حكم به صورت مطلق نيست ولىتكرار مواعظ و نصايح و پياپى بودن تاءديب و تهذيب و مؤ اخذه با تدابير نيكووپسنديده اثر مى كند. پس عده اى زودتر قبول آداب مى كنند و بى درنگ اثر فضيلت درآنها ظاهر مى شود وعده اى هم حركت آنها به سوى فضيلت خواهى و ادب پذيرى كُندترانجام مى شود.
و امّا ((حكماى متاءخر))(46) مى گويند: اخلاق فطرى نيست و براى اثباتقول خود به يك قياس و جعل دو مقدمه رو آورده اند:
((مقدمه صغرى )): به عيان مشاهده مى كنيم كه عده اى راه و روش خود را در زندگى تغييرمى دهند و ازسوى ديگر تاءديب نوجوانان و جوانان لازم است و شرايع آسمانى نيز بههمين منظور آمده اند.
((مقدمه كبرى )): آب طبيعتا ميل به پايين رفتن و آتشميل به سوزانيدن دارد و نمى توان طبيعت اينها را تغيير داد.
((نتيجه )):اگر اخلاق فطرى و طبيعى بود عقلا دستور به تاءديب كودكان و تهذيبجوانان و تحكيم اخلاق و عادات آنها نداده و در اين زمينه اقدامى نمى كردند.
و اين قياس به صورت قسم دوّم از شكلاوّل از اشكال اربعه است كه در منطق از آن بحث شده است .
رفتار كودكان بهترين دليل بر امكان تغيير اخلاق 
و اگر كسى با دقت در احوال كودكان و اخلاق آنان خصوصا كودكانى كه به بردگىگرفته مى شوند تاءمّل كند، يقين به امكان تغيير اخلاق پيدا مى كند. كودك در آغازفطرت بر طبق طبيعت خود عمل مى كند؛ زيرا قدرت فكرى و انديشه او به اندازه اى نيستكه بتواند با حيله ومكر، روى كارهاى خود را بپوشد و قبايحاعمال خود را مخفى بنمايد برخى از اين كودكان مستعّد و آمادهقبول آداب به آسانى يا به دشوارى و برخى گريزان از آن هستند و بههرحال آنچه مقتضاى مزاج ايشان از قبيل حيا و بى شرمى و سخاوت وبخل و قساوت و رحمدلى است ، ظاهر و آشكار مى گردد. پس از دوران خردسالى برخى درقبول حالات ضدّ آن حالتهاى قبلى ، تسليم و برخى سركش و برخى پذيراو برخىممتنع مى باشند تا آنكه عدّه اى خيّر و عده اى شرور و برخى متوسط بين اين دو مىشوند.
و اخلاق آدميان نيز مانند آفرينش آنها مى باشد يعنى همانطور كه در صورت ، هيچكس بهطور كامل شبيه كس ديگر نيست در اخلاق نيز همينطور است و اگر زمام هركس را به دستخودش بدهند و در تاءديب او كوتاهى بنمايند به همان راهى مى رود كه مقتضاى مزاج او ويا عادت او از قبيل غضب و شهوت و حرص و تكبر وامثال اينهاست ، ولى شرع مقدس به عنوان نخستين مربى اجتماع با قوانين الهى و آسمانىبه طور عموم و سپس اهل بينش و معرفت به عنوان دوميّن معلّمان جامعه يعنىاهل حكمت و فلسفه به طور خصوص به تربيت آدميان مى پردازند تا كسانى را كهشايسته اند به درجات كمال برسانند.
پس بر پدران و مادران است كه ابتدا فرزندان خود را به آداب شرع مطهر مؤ دب و سپسبه انواع تدابير وتاءديبات در اصلاح عادات آنها بكوشند. آنهايى را كه شايستهتوبيخ و تنبيه هستند به قدر لازم تنبيه و گروهى را كه با وعده و خلاصه با اجبار يااختيار مؤ دب نمايند تا ادب به عنوان ملكه در ايشان درآيد و وقتى كه بهكمال عقلى رسيدند از ثمرات آن بهره مند شوند ودليل بر آنكه راه صحيح تربيت وادار كردن فرزندان بهتعّقل مى باشد همين سيره دائمى مربّيان است كه افراد مستعدّ را به كرامت و سعادتوالاتر و بالاتر مى رسانند.
فصل دوّم : اشرفيّت تهذيب اخلاق بر هر چيز ديگر 
شرافت هركارى در گرو اصلاح جوهر يك موجود از موجودات است و هرچه آن موجود شرافتبيشترى داشته باشد ارزش آن كار نيز بيشتر خواهد بود و اين مطلب از نظر عقلى روشنو آشكار است كه پزشكى از دبّاغى ارزشمندتر است چرا كه پزشكان به اصلاح بدنانسان و دبّاغان به اصلاح پوست حيوانات مى پردازند و چون از يك سو شريفترينموجودات اين عالم ((انسان )) است كه وجودش مصنوع پروردگار ولىنيل به كمال او محوّل به اراده و انديشه خود او گرديده است . و از سوى ديگر،كمال هرچيزى در صدور كار مخصوص خويش به نحواكمل و اتم و نقص او در كوتاهى از صدور آنعمل مى باشد. و قبلاً نيز بيان گشت كه اگر اسب مثلاً كار مخصوص خود را بر وجهاكمل و اتم انجام ندهد، مانند الاغ به حمل و نقل بار وادار و يا چون گوسفند به كشتارگاهبرده مى شود. انسان نيز اگر بخواهد خاصيت و ويژگى مخصوص خود را اظهار كندنيازمند به ((تهذيب اخلاق )) است . پس كارى كه ثمره آناكمال اشرف موجودات اين عالم است ، شريفترينعمل خواهد بود.
و همانطور كه بين افراد هر صنفى از موجودات تفاوت فراوان است ، مثلاً اسب تازى بااسب كودن پالانى و تيغ تيز هندى با تيغ نرم آهن زنگ زده هرگز با هم مساوى نيستند،در بين افراد انسانى نيز تفاوت به مراتب بيشتر است تا حدّى كه شاعر مى گويد:
وَلَمْ اَرَاَمْثالَ الّرِجّالِ تَفاوَتَتْ
لَدَى الَْمجْد حَتّى عُدَّاَلفٌ بواحِدٍ(47)
و اين شاعر گمان كرده كه اغراق مى گويد در حالى كه نه تنها اغراق نگفته بلكه حتىكم هم گفته است ؛ زيرا در نوع انسان افرادى يافت مى شوند كه پست ترين موجودات وافرادى نيز يافت مى شوند كه اشرف كائنات وافضل موجوداتند. و به واسطه تهذيب اخلاق مى توان از پايين ترينمراحل انسانى به عاليترين مدارج راه يافت ، و هرچند كه همه مردمقابل يك سنخ كمال نيستند ولى استعدادها و صلاحيّتها نقش مؤ ثرى درنيل به مدارج انسانى دارند. پس كارى كه بتوان به وسيله آن پست ترين موجودات راتبديل به اشرف كائنات نمود، بسيار شريف است .
فصل سوّم : مكارم اخلاق كه عبارتند از اجناسفضايل
در علم نفس بيان شد كه نفس انسانى داراى سه قوّه متباين از هم و به كمك اراده منشاء آثارو افعال مختلف است و چون يكى از آنها بر ديگران غالب شود دو قوه ديگر مغلوب و مفقودمى شوند:
1 - ((قوه ناطقه يا نفس ملكى ))كه منشاءفكر و تميز و اشتياق تفكر در حقايق امور است .
2 - ((قوه غضبى يا نفس سبعى )) كه منشاء غضب و دليرى و اقدام بر كارهاى هولناك است.
3 - ((قوه شهوى يا نفس بهيمى )) كه منشاء شهوات جنسى و خواسته هاى جسمى ازقبيل غذا و التذاذ از خوردنيها و ارضاى غريزه جنسى است . پس عددفضايل نفس مطابق با تعداد اين قوّه هاست ؛ زيرا هرگاه كه حركت نفس ناطقهمعتدل و شايق به كسب معارف يقينى (غير ظنّى ) باشد فضيلت علم و به تبع آن فضيلت((حكمت )) حاصل مى شود. و هرگاه كه حركت نفس سبعىمعتدل و پيرو نفس عاقله باشد، فضيلت ((حلم )) و بهدنبال آن فضيلت ((شجاعت )) حاصل مى شود. و هرگاه كه حركت نفس بهيمىمعتدل و تابع نفس عاقله باشد، فضيلت ((عفّت )) و بهدنبال آن فضيلت ((سخاوت )) حاصل مى شود.
و چون اين سه جنس فضيلت حاصل شده و با يكديگر ممزوج و متسالم شوند از تركيب آنهاحالتى متشابه حاصل مى شود كه كمال و تماميّت آنفضايل موقوف بر آن است كه آن را فضيلت ((عدالت )) مى نامند. و لذا همه فلاسفه متقدمو متاءخر اتفاق دارند كه اجناس فضايل چهار است :
1 - حكمت .
2 - شجاعت .
3 - عفت .
4 - عدالت .
و هيچكس سزاوار مدح و ستايش نيست جز به واسطه يك يا همه اجناسفضائل چهارگانه نيست ؛ زيرا كسانى كه به آباء و اجداد و پدران و دودمان خود افتخارمى كنند به واسطه اين است كه آنها به اينفضايل متّصف بوده اند و گرنه عاقلان آنها را سرزنش خواهند نمود.
اجناس فضايل به بيانى ديگر 
نفس داراى دو قوه است : 1 - ادراك به ذات 2 - تحريك به ابزار و ادوات . و هركدام از ايندو، به دو شعبه يعنى قوه ادراك به قوه نظرى و قوه عملى و قوه تحريك نيز به قوهدفع يعنى غضبى و قوه جذب يعنى شهوى منشعب مى شوند. پس به اين اعتبار، قواىانسانى بر چهار قسم است و چون هركدام از آنها به نحواعتدال در موضوعات خود تصرّف بنمايند موجب پديد آمدن فضيلتى مى گردند، پسفضايل چهار گونه اند:
1 - از تهذيب قوه نظرى برمى خيزد كه عبارت از ((حكمت )) است .
2 - ازتهذيب قوه عملى برمى خيزد كه عبارت از ((عدالت )) است .
3 - از تهذيب قوه دفع يا غضبى ناشى مى شود كه عبارت از ((شجاعت )) است .
4 - از تهذيب قوه جذب يا شهوى ناشى مى شود كه عبارت از ((عفت )) است .
و چون كمال قوه عملى آن است كه تصرّفات او در آنچه كه تعلق بهعمل دارد به وجهى شايسته و بايسته باشد وتحصيل اين فضايل نيز تعلّق به عمل دارد، حصول عدالت متوّقف برحصول سه فضيلت ديگر است .
اشكال وپاسخ آن در باب تقسيم حكمت به عملى و نظرى 
در اينجا اشكالى وارد شده و آن اينكه حكمت به نظرى و عملى تقسيم مى گردد و حكمت عملىنيز خود بر سه قسم (تهذيب نفس ، تدبير منزل و سياست مدن ) تقسيم گشته كه يكىازآن سه قسم ؛ يعنى تهذيب مشتمل بر فضايل چهارگانه اى است كه يكى از آنفضايل حكمت است . پس خود حكمت يكى از اقسام حكمت گرديد در حالى كه بايد مقسم غير ازاقسام باشد.
پاسخ اين اشكال اين است كه : همانطور كه ((عمل )) يك نوع تعلّق به ((علم )) دارد (ولذادر تقسيم بندى علوم آن قسمى كه مربوط به علم به امورى است كه وجود آن امور بستگىبه تصرف عالِم آن علم دارد ((عملى )) ناميده شده است ) ((علم )) نيز يك نوع تعلق وارتباطى به ((عمل )) دارد؛ زيرا نظر از امورى است كه وجود آن بستگى به تصرّفناظر و متفكر دارد. پس از اين رو تحصيل اصل حكمت خود قسمى از اقسام حكمت عملى است تاهمانطور كه عدالت جزء حكمت محسوب مى شود حكمت نيز از عدالت محسوب گردد با آنكهمراد از حكمت در اينجا به كار بردن عقل عملى به نحو شايسته و بايسته است كه آن راحكمت عملى نيز مى نامند پس به سبب اختلاف اعتبار،اشكال تقسيم برطرف مى گردد.
چند اصطلاح مهم 
كسى كه صاحب يكى از اين فضايل چهارگانه است در صورتى سزاوار مدح و ستايش مىباشد كه اين فضيلت را به ديگران نيز سرايت بدهد، ولى اگر به ديگران سرايتندهد موجب استحقاق مدح نمى شود؛ مثلاً اگر از صاحب سخاوت به كسى جودى نرسد او را((منفاق )) مى گويند و صاحب شجاعت را كه شجاعتش به كسى سرايت نكند، ((غيور)) مىخوانند و صاحب حكمت را كه چنين باشد ((مستبصر)) مى گويند. ولى همينكه خير آن فضيلتبه ديگران نيز رسيد صاحب آن سزاوار مدح و ستايش ‍ و البته مورد غبطه و رشك ديگراننيز قرار مى گيرد. يعنى سخاوت سبب اميدوارى و شجاعت سبب ترس فقط در دنيا مىگردند؛ زيرا اين دو فضيلت تعلّق به نفس ‍ حيوانى دارند كه فانى و زودگذر است . وعلم و حكمت نيز موجب اميدوارى وترس هم در دنيا و هم در آخرت مى شوند؛ يعنى سيادت وهيبت مى آورند و چون متعلق به نفس ملكى جاودانى است به آخرت نيز تعلق دارد.
تعريفى ديگر از فضايلچهارگانه
((حكمت )) عبارت است از حصول معرفت نسبت به هرچه كه موجود است و چون موجودات ياالهى هستند و يا انسانى ، پس حكمت يا ((دانستنى )) است يا ((كردنى )).
و ((شجاعت )) عبارت از اطاعت نفس غضبى از نفس ناطقه است تا در حوادث همعمل شجاعانه زيبايى انجام دهد و هم صبر و بردبارى ستايش آميزى از خود نشان بدهد.
و ((عفت )) عبارت است از اطاعت شهوت ازنفس ناطقه تا هم عاقلانه و هم آزادمنشانه رفتاركند و از پرستش هواى نفس دور بماند.
و ((عدالت )) عبارت است از توافق همه قوّه ها با يكديگر وامتثال و پيروى از نيروى عقل تا اختلاف خواسته ها از ميان برخيزد و جذب و انجذاب قوّه هاانسان را به ورطه حيرت نيفكند.
فصل چهارم : انواع مندرج تحت اجناس فضايل 
تحت هركدام از اين اجناس چهارگانه انواع بى شمارى است ولى ما در اينجا آنچه را كهمشهورتر است ذكر مى كنيم .
تحت جنس حكمت هفت نوع مندرج مى باشد:
1 - ذكاوت .
2 - سرعت فهم .
3 - صفاى ذهن .
4 - سهولت يادگيرى .
5 - تعقل نيكو.
6 - تحفّظ.
7 - تذكّر.
امّا ((ذكاوت )) از كثرت كوشش در تحصيل مقدّماتى به دست مى آيد كه آن مقدّمات موجبسرعت و سهولت نتيجه گيرى در قضايا مى گردد. و اين سهولت به صورت ملكه اىدرآمده و چون برقى در ذهن مى درخشد.
و امّا ((سرعت فهم )) آن است كه نفس از ملزومات پى به لوازم برده و در اين پى بردننياز به تدبر چندانى ندارد و براى آن بصورت ملكه درآمده است .
و امّا ((صفاى ذهن )) آن است كه نفس داراى استعداد استخراج مطلوب بدون اضطراب وتشويش باشد.
و امّا ((سهولت يادگيرى )) آن است كه نفس داراى تيزى وحدّت خاصى بشود تا با كلّيتخود متوجه مطلوب گشته بدون اينكه خاطرات ذهنى متفرّقه مانع از آن توجه گردند.
و امّا ((تعقل نيكو)) آن است كه در بررسى و كشف حقايق رعايت حد و حدود نموده تا بطورجامع و مانع به مقصود و مطلوب دست يابد.
و امّا ((تحفّظ)) آن است كه صورتهاى عقلى و وهمى را كه به كمك قوّه تفكر وتخيّل خلاصه كرده خوب نگه داشته و ضبط كند.
و امّا ((تذكّر)) آن است كه نفس به خاطر ملكه اى كه كسب كرده هرگاه كه بخواهد بهآسانى صورتهاى حفظ شده را ملاحظه نمايد.
و تحت جنس ((شجاعت )) يازده نوع مندرج است :
1 - بزرگى روح .
2 - دليرى .
3 - بلند همتى .
4 - ثبات قدم .
5 - حلم .
6 - آرامش .
7 - شهامت .
8 - تحمّل و بردبارى .
9 - تواضع و فروتنى .
10 - غيرت .
11 - رقّت .
امّا ((بزرگى روح ))آن است كه انسان بى اعتنانسبت به احترام يااهانت ديگران ،ثروت يافقر و بر تحمّل آنچه موافق طبع يا مخالف طبع اوست قادرباشد.
و امّا ((دليرى )) آن است كه انسان اعتماد به نفس داشته و هيچگاه حالت ترس و جزع پيدانكند.
و امّا ((بلند همتى )) آن است كه انسان در تحصيل ارزشهاى اخلاقى به امور اعتبارىدنيوى التفات نكرده و خوشحال و دلتنگ از آنها نگشته و حتى از مرگ نيز وحشتى نداشتهباشد.
و امّا ((ثبات قدم )) آن است كه انسان نيروى مقاومت درمقابل آلام و مصائب داشته و در هم شكسته نشود.
و امّا ((حلم )) آن است كه انسان چنان سكونى پيدا كند كه غضب نتواند به آسانى او راتحريك كند. و اگر امر ناگوارى به او روى بياورد فرياد و هياهو نكند.
و امّا ((آرامش )) آن است كه در نبردها و جنگهايى كه به منظور حفظ ناموس يا شريعت بپامى شود سراسيمه و سبكسار نباشد.
و امّا ((شهامت )) آن است كه انسان كه توقّع نام نيك از خود دارد در كسب آن بر كارهاىبزرگ حريصانه اقدام كند.
و امّا ((تحمّل )) آن است كه به منظور كسب امور ارزشمند، توانائيهاى جسمى خود را صرفنموده و از دست بدهد.
و امّا ((تواضع )) آن است كه خود را نسبت به افراد پايين تر در مقام و موقعيت بالاترىنبيند.
و امّا ((غيرت )) آن است كه در حفظ آنچه كه محافظت آن مانند ملّت و مملكت و ناموس و آيينلازم است كوتاهى نكند.
و امّا ((رقت )) آن است كه انسان از مشاهده ناراحتى همنوعان خود متاءثر گشته بدون آنكهمضطرب و سراسيمه شود.
و امّا تحت جنس ((عفت )) دوازده نوع مندرج است :
1 - حيا.
2 - رفق و مدارا.
3 - سيره نيكو داشتن .
4 - مسالمت .
5 - سكون و آرمش .
6 - صبر.
7 - قناعت .
8 - وقار.
9 - ورع و تقوا.
10 - نظم و انتظام .
11 - آزادگى .
12 - سخاوت .
و امّا ((حيا)) عبارت است از خويشتندارى از ارتكاب قبيح بهدليل پرهيز از مذمّت ديگران .
و امّا ((رفق و مدارا)) عبارت است از پذيرش مشكلات براى رضاى خداوند كه ((دماثت ))نيز خوانده مى شود.
و امّا ((سيره نيكو داشتن )) عبارت است از رغبت صادقانه به آراستگى بهفضايل به منظور رسيدن به كمال .
و امّا ((مسالمت )) عبارت است از كوتاه آمدن انسان در هنگام بروز آراى مختلف با اينكه مىتواند اعمال نظر و قدرت بنمايد و اين حالت به صورت ملكه اى درآمده كه هيچاضطرابى به خود راه نمى دهد.
و امّا ((سكون و آرامش )) عبارت است از خويشتندارى و تملّك نفس هنگام پديد آمدناميال و خواهشهاى نفسانى .
و امّا ((صبر)) عبارت است از مقاومت در برابر خواسته هاى زشت نفسانى و شيطانى .
و امّا ((قناعت )) عبارت است از عدم سختگيرى در خوراك و پوشاك و اكتفاى به آنچه كهرفع نياز مى كند.
و امّا ((وقار)) عبارت است از آرامش در هنگام رسيدن به خواسته ها به گونه اى كهشتابزدگى و تجاوز از حدّ و حدود لازم نيايد ولى به شرط آنكه مطلوب نيز از دستنرود.
و امّا ((تقوا و ورع )) عبارت است از انجام هميشگىاعمال شايسته بدون كوتاهى و سستى .
و امّا ((نظم و انتظام )) عبارت است از ترتيب و تنظيم امور بر حسب مصالح به شرطى كهاين حالت به صورت يك ملكه گردد.
و امّا ((حريّت و آزادگى )) عبارت است از توانايى بر كسبمال از راههاى پسنديده و صرف آن در راههاى صحيح و خوددارى از جمع آورىمال از راههاى نكوهيده و ناپسند و نامشروع .
و امّا ((سخاوت )) عبارت است از خرج كردن مال و هرچيز ديگر ازقبيل اعتبار و وجاهت به سهولت و آسانى به شرطى كه در راه شايسته و صحيح مصرفگردد.
البته سخاوت خود نوعى است كه انواع فراوان ديگر نيز تحت آن مندرج مى باشند و مافقط در اينجا به هشت نوع از آنها مى پردازيم :
1 - كرم .
2 - ايثار.
3 - عفو.
4 - مروّت .
5 - نجابت .
6 - مواسات و همدردى .
7 - سماحت و بزرگوارى .
8 - مسامحه و گذشت .
و امّا ((كرم )) آن است كه انفاق و بخشش و خرجمال فراوان كه نفع آن عام و بر طبق مصلحت باشد بر انسان آسان باشد.
و امّا ((ايثار)) آن است كه از آنچه كه به انسان اختصاص دارد بگذرد و به كسى كهاستحقاق آن را دارد بذل كند.
و امّا ((عفو)) آن است كه انسان از مجازات اعمال ناشايست ديگران به آسانى بگذرد و يادر مقابل بدى آنها نيكى كند در حالى كه قدرت بر مجازات دارد.
و امّا ((مروّت )) آن است كه انسان صادقانه مايل به افاده و استفاده رساندن به ديگرانباشدو آنچه را كه بايدبذل كند و يا حتى بالاتر از آن را از روى رغبتبذل كند.
و امّا ((نجابت )) آن است كه انسان به واسطه انجام هميشگىاعمال پسنديده و مداومت بر سيره ستوده مبتهج و شادمان باشد.
و امّا ((مواسات )) آن است كه انسان دوستان و ياران و مستحقان را درمال و زندگى خود شريك گرداند و با آنها همكارى و همدردى بنمايد.
و امّا ((سماحت و بزرگوارى )) آن است كه انسان چيزى را كه واجب نيست به منظورخوشحال كردن ديگران بذل كند.
و امّا ((مسامحه )) آن است كه از روى اختيار از چيزى صرف نظر كند كه صرف نظر از آنواجب نيست .
و امّا تحت جنس ((عدالت )) دوازده نوع مندرج است :
1 - صداقت .
2 - الفت .
3 - وفا.
4 - شفقت و مهربانى .
5 - صله رحم .
6 - كيفردادن .
7 - رفتار خوب با شريك .
8 - حُسن اداى حقوق ديگران .
9 - محبّت به ديگران .
10 - تسليم .
11 - توكل .
12 - عبادت .
و امّا ((صداقت )) محبتى صادقانه است كه موجب كوشش در فراهم كردن همهوسايل آسايش براى دوست و رسانيدن هر خير ممكن به اوست .
و امّا ((الفت )) به معناى اتّفاق نظر و عقيده يك گروه به منظور يارى رساندنيكديگر در زندگى است .
و امّا ((وفا)) به معناى التزام به همدردى و همكارى با ديگران است .
و امّا ((شفقت )) به معناى ناراحتى از رسيدن گرفتارى به ديگران و كوشش در جهتبرطرف كردن آن است .
و امّا ((صله رحم )) به معناى شركت دادن خويشان و بستگان در خيرات مادّى و دنيوى است.
و امّا ((كيفر دادن )) به معناى آن است كه اگر به كسى خوبى كردند بيشتر خوبى كند واگر بدى كردند كمتر بدى كند.
و امّا ((رفتار خوب با شريك )) آن است كه انسان در داد و ستد و معامله به گونه اىمعتدل رفتار كند كه مطبوع و مورد پسند باشد.
و امّا ((حُسن اداى حقوق ديگران )) آن است كه انسان در اداى حقوق ديگران منّت نگذارد وپشيمان هم نباشد.
و امّا ((محبّت به ديگران )) به معناى خوشرويى و خوشرفتارى با همگنان واهل فضل و مانند اينهاست .
وامّا((تسليم ))به معناى راضى بودن به كارهاى پروردگارياكسانى است كه اعتراضبه كار آنها روا نيست و برخورد با حوادث با خوشرويى مى باشد هرچند كه ناگوار ومخالف با طبع باشند.
و امّا ((توكل )) آن است كه انسان در كارهايى كه به تدبير و انديشه او حواله نكردهاند طالب زيادى و نقصان و تعجيل و يا تاءخير نباشد و به خلاف آنچه كه مقدّر شدهتمايل نداشته باشد.
و امّا ((عبادت )) آن است كه انسان تعظيم و تمجيد خالق خويش و مقربان درگاه او چونفرشتگان و انبيا و امامان عليهم السّلام و اوليا نموده و از آنان اطاعت و پيروى كند و روحانقياد و تبعيت از آنان داشته وتقوا را پيشه كند كه تقوامكمل و متمّم همه اين معانى است .

next page

fehrest page

back page