بسم الله الرحمن الرحیم
 
نگارش 1 | رمضان 1430

 

صفحه اصلی | کتاب ها | موضوع هامولفین | قرآن کریم  
 
 
 موقعیت فعلی: کتابخانه > مطالعه کتاب ولایت فقیه در حکومت اسلام ( 1 ), حاج شیخ محسن سعیدیان ( )
 
 

بخش های کتاب

     dars00 -
     dars01 -
     dars02 -
     dars03 -
     dars04 -
     dars05 -
     dars06 -
     dars07 -
     dars08 -
     dars09 -
     dars10 -
     dars11 -
     dars12 -
     fehrest -
     index -
     page1 -
 

 

 
 

درس دهم : بحث در سند و دلالت مقبوله عمربن حَنظلَه

أعُوذُ بِاللَهِ مِنَ الشّيْطَانِ الرّجِيمِ

بِسْمِ اللَهِ الرّحْمَنِ الرّحِيمِ

وَ صَلّى اللَهُ عَلَى سَيّدِنَا مُحَمّدٍ وَ ءَالِهِ الطّيّبِينَ الطّاهِرِينَ

وَ لَعْنَةُ اللَهِ عَلَى أعْدَآئِهِم أجْمَعِينَ مِنَ الْأنَ إلَى قِيَامِ يَوْمِ الدّينِ وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوّةَ إلّا بِاللَهِ الْعَلِىّ الْعَظِيمِ

بحث پيرامون مقبوله عُمَربن حَنظله بود ؛ عرض شد : حضرت صادق عليه السّلام ، طبق روايتِ «مَن لَايَحضُرهُ الفَقيه» براى قول فقيه شيعه إمامىّ ، هفت مرتبه از حُجّيّت را على نحو اختلاف سلسله مراتب قرار داده‏اند . و مرتبه چهارم ، موافقت كتاب و سنّت بود .

حال اگر دو فقيه در مسأله‏اى با هم اختلاف داشته باشند و هر دو ، قولشان موافق كتاب و سنّت باشد ، نوبت به مقايسه كردن با أقوال عامّه ميرسد ؛ كه حضرت ميفرمايد : در اين صورت ، آن قولى را كه خلاف عامّه است أخذ كن؛ فَإنّ فِيهِ الرّشَادَ . چون در خلاف عامّه رَشاد است . رشد و راه يافتن و به واقع رسيدن است ؛ در مقابل ضَلال كه به معنى گم شدن مى‏باشد .

عرض شد : مخالفت عامّه موضوعيّت ندارد ، بلكه طريقيّت دارد . كما اينكه بقيّه علائم و أماراتى كه در اين خبر شريف نقل شده است ، آنها هم نسبت به واقع أمَارِيّت دارند ، و كشف واقع ميكنند .

ترجيح قولِ مخالف عامّه نه بجهت اينست كه : مخالفت عامّه يك موضوعى است از موضوعات و چون عامّه ، عامّه هستند ، و مخالفِ با ولايت مى‏باشند ، بنابراين همه گفتار آنها غلط ، و تمام آرائشان نادرست است ؛ و رواياتى را كه از رسول خدا نقل مى‏كنند همه غلط است ! اينطور نيست ؛ زيرا ما وجداناً مى‏بينيم بعضى از رواياتى را كه از پيغمبر نقل مى‏كنند صحيح و درست است . و در اين صورت وجهى ندارد كه ما به آنها عمل نكنيم . ما به هر خبر ثقه‏اى عمل مى‏كنيم ؛ خواه راوى آن شيعه باشد خواه سُنّى . مَناطِ عمل به خبر ، وثوق است ؛ نه إمامى بودن و عدالت . اگر يك عامّى خبرى بطور صحيح از پيغمبر نقل كرد ، ما به آن خبر عمل مى‏كنيم .

بلكه بجهت اينست كه : بعضى از أخبار عامّه خلاف كتاب و سنّت است ؛ و چون روِيّه و مَمْشاى خود را از مَمْشاى أئمّه أهل بيت عليهم السّلام جدا كرده‏اند ، آن أخبار را جعل كرده و اتّكاى بر اجتهاد خود نمودند ، نه بر نَصّ . عامّه بعضى از أخبارى را كه شاهد براى مدّعاى خودشان باشد جعل نموده و مقام پيغمبر را پائين آوردند ؛ براى اينكه با مقام خلفاى غاصب در يك سطح قرار گرفته ، يا اينكه پيغمبر قدرى بالاتر باشد .

اين جعل أخبار در ميان آنها براى ما موجب شكّ شده است كه آيا اين خبرى را كه ما ميخواهيم به او أخذ كنيم ، و از عامّه بگيريم ، از همان أخبار مجعوله است ؛ يا نه ، خبرِ صحيح است و حكايت از واقع مى‏كند ؟

در اينجا حضرت يك أماره نشان ميدهند ؛ مى‏گويند : اگر به روايت مشكوكى برخورد نموديد كه نمى‏دانيد : آيا كاشفيّت از واقع دارد يا نه ؟ و شكّ كرديد كه اين قول ، قول ماست يا قول خلاف ما ؟ ـ در حالتى كه اين دو فقيه ، هر دو از ما حديث مى‏كنند ـ آن كه خلاف عامّه است ، قدرى كاشفيّت و أماريّتش بيشتر است كه قول ما باشد ؛ زيرا دو خبر مخالفِ هم ، كه وارد شده است ، نمى‏شود هر دو (مَعاً) از ما صادر شده باشد ؛ طبعاً يكى از آنها از ما صادر شده و ديگرى نشده است .

حال در موقع شكّ آن خبرى كه با عامّه موافق است ، از جهت كاشفيّت از قول ما ، دورتر است از خبرى كه مخالف عامّه است . آن ، به قول ما نزديكتر است . و اين فقط از جهت كاشفيّت است ؛ آنهم در اين مرتبه : مرتبه پنجم .

ما نظير اين را در أحكام ـ كه از جهت كاشفيّت براى ما دستورى داده‏اند ـ زياد داريم . مثلاً رسول أكرم صلّى الله عليه و آله و سلّم درباره زنان مى‏فرمايند : شَاوِرُوا النّسَآءَ وَ خَالِفُوهُنّ فَإنّ خِلافَهُنّ بَركَةٌ (1) . «با زنها مشورت كنيد و مخالفت كنيد ، پس همانا بركت در مخالفت با آنهاست.» يعنى بعد از مشورت ، آنچه كه در جواب از آنها شنيديد ، با آن مخالفت بكنيد ؛ هر چه آنها مى‏گويند خلافش را انجام دهيد !

حال معنى اين حديث چيست ؟ آيا قول زنها براى فساد و نقصان و تباهى موضوعيّت دارد ؟ و قول خلافشان عين صلاح و رَشاد است به عنوان موضوع ؟ مسلّم اين جهت نيست ؛ حضرت نمى‏خواهد بفرمايد : هر چه زنها مى‏گويند خلاف است .

ما وجداناً مى‏بينيم كه زنان چيزهائى مى‏گويند كه صحيح و بجا هم هست . فعليهذا نمى‏توانيم بگوئيم : جمله : شَاوِرُوا النّسَآءَ وَ خَالِفُوهُنّ ، موضوعيّت دارد ، نه ؛ اين موضوع نيست ؛ بلكه اين طريقِ براى واقع است و بايد خصوص طريق را جستجو كرد ؛ به اينكه محلّ مشورت با زنان كجاست ؟ در كجا با آنها مشورت كنيم و بعد مخالفت كنيم ؟

در بعضى از موارد ، خودِ شرع به ما گفته است : با زنان مشورت كرده و طبق رأيشان با آنها رفتار كنيد ! در اُمورى كه راجع به آنها و زندگى آنها ، و راجع به توسعه نفقه آنهاست ، يا مربوط به آسايش و آرامش آنها در خانه است ، و يا در مورد كيفيّت غذا و طبخ آن ، اينها را به عهده خود آنان بگذاريد ؛ هر چه ايشان ميخواهند ، سختگيرى نكنيد ! مِن باب مثال نگوئيد : من فلان غذا را ميخواهم ، و او غذاى ديگر دوست دارد . شما مرد هستيد و اينها را به عهده او بگذاريد ؛ هر چه او ميخواهد انجام دهد . اين اُمور را اُصولاً به زنها بسپاريد !

بعضى از اُمور كه أبداً إنسان نبايد با زنان مشورت كند ؛ و صد در صد بايد با آنها مخالفت كرده و بر خلاف آراء آنها رفتار نمايد ؛ مانند آنجائى كه قضيّه ناموس و حفظ حجاب و نگهدارى زن ، و أمثال اين مسائل است .

چون طبيعت زن ، طبيعت مُتَجَمّل است ؛ طبيعت جمال و إبراز جمال و خود آرائى و خود نشان دادن است . هر زنى در طبع خودش دوست دارد خود را نشان بدهد ؛ و اين در مرد نيست . مرد ميخواهد عقل ، فُتوّت ، شَجاعت ، علم ، جاه ، قدرت و سيطره‏اش را نشان بدهد . و محلّ و ميدان مَعارِك مردان در اينهاست .

أمّا محلّ معركه زنها در جمال است . هر زنى ميخواهد خودش را نشان بدهد . جمال و شكل خود را نشان بدهد . و اگر جمال او در سر حدّ كمال نباشد ، خود را به أشياء زينتى آراسته و با أنواع لوازم آرايش تزئين مى‏نمايد تا اينكه جمال خود را در حدّ نصاب بالا آورده ، نشان بدهد . و اين غريزه زن است !

در دنيا يك زن پيدا نمى‏شود إلّا اينكه اينطور مى‏باشد . منتهى زنان مؤمنه ، اين غريزه را بر أساس قواى عقلانىّ و بر أساس دستورات دينىّ در حدّ اعتدال تعديل مى‏كنند ، و زنان ديگر در حدّ إفراط بكار مى‏بندند .

حال كه زنان داراى اين غريزه ميباشند ، شما براى اينكه آنها را از فساد و اختلاط با مردان ، و آلوده شدن و تباهى و فساد نجات بدهيد ، بايد در حفظ و حراست آنها بسيار كوشا باشيد ! نبايد به آنها إجازه بدهيد به خيال خود هر جائى كه ميخواهند بروند ؛ يا اينكه هر لباسى كه خود دوست دارند (لباسهاى نازك) بپوشند . چه ، رسول خدا نهى فرمود از اينكه مردى براى زنِ خود لباس نازك بخرد ؛ و يا به آنان إجازه دهد كه در حمّامهاى عمومى ، يا در عروسيهاى عمومى شركت كنند . و اين بدين جهت است كه آنها روى إحساسات و لذّات شهوانى رفتار مى‏كنند ؛ و مى‏روند و فرسوده و تباه ميشوند ، مِنْ حَيْثُ إنّهُنّ لَا يَشْعُرْنَ .

أمّا شما كه مرد هستيد بايد آنها را در محيط مصونيّت و عصمت نگهدارى كنيد . و به هيچ وجه مِنَ الوُجوه ، در اين اُمور بر آنها تنازل ننمائيد .

اينك شما ببينيد در اين جمهورى إسلامى كه بيش از ده سال از عمر آن مى‏گذرد ، هنوز نمى‏شود كه فقط با تلطّف و مهربانى به زنان بگويند : خانم حجابت را حفظ كن و خود را از نامَحرم پوشانده و مُويت را نشان نده ! زيرا ، در صورت عدم تلقّى به قبول ، حتماً بايد آنها را با قوّه جبريّه و قهريّه تأديب كرد . زنها را بايد شلّاق زد ، تعزير نمود تا اينكه طبق سنّت إلهى با حجاب باشند . و إلّا اگر از اين خانم تقاضا كنيم كه بدن را در پوشش كامل قرار دهيد و حجاب داشته باشيد ، او تقاضاى ما را قبول نمى‏كند ؛ و طبق تقاضاى باطنى خودش عمل مى‏نمايد .

حال اگر شما در اين اُمور ، با زن مشورت كنيد ، صد در صد رأى او بر طبق إحساسات و خودآرائى و جمال‏آرائى و نشان دادن خود اوست . او هيچگاه در اين مشورت ها و نشست ها و سمينارها ، طبق آراء عقلانيّه مردان رأى نميدهد ؛ بلكه بر طبق إحساسات و عواطف خود رأى ميدهد ؛ و اين همان مسأله فساد است . و در اينجا حتماً بايد مخالفت كرد . مخالفت با نفس أمّاره و شيطان درون ؛ و با شيطان برون .

يا مثلاً الأن درب منزل را ميزنند ؛ برادر زنِ إنسان با زوجه‏اش ، يا برادر إنسان با عيالش مى‏آيد ؛ در يك اُطاق ، زن و مرد با همديگر مى‏نشينند ؛ اختلاط مى‏كنند ـ كما اينكه امروزه طبق آداب كفر مرسوم است ـ در حاليكه اين زن با آن مرد ، نامحرم و آن هم با اين نامحرم است . بعد هم سر يك سفره مى‏نشينند ، غذا ميخورند ، دستها بطرف سفره دراز مى‏شود ، زينت ها معلوم ميگردد ، سر و گردن نشان داده مى‏شود . با يكديگر كلام و گفتگو داشته و مى‏خندند و غذا مى‏خورند ، هر كدام به ديگرى تعارف مى‏كنند ؛ و مى‏گويند : عيبى ندارد ! زيرا او برادر شوهر يا پسر عموى من ، يا دوست پدرم يا ... مى‏باشد ، در صورتى كه خدا لعنت كرده سفره‏اى را كه در آن زن با مرد أجنبى نشسته و اينطور اختلاط پيدا كنند ، و با همديگر غذا خورده و مذاكره و خودنمائى نمايند .

حال اگر شما در اين أمر با زن مشورت كنيد كه آيا من اينها را در اُطاق عليحده ببرم يا با هم در يك جا بنشينيم ؟! مى‏گويد : آقا جان بنشينيم ! مگر بيكاريد ؟! به او بر مى‏خورد و چنين و چنان .

أبداً در اين اُمور مشورت نكنيد . درب خانه را ببنديد ! يا زن و مرد أجنبى را راه ندهيد ، يا اگر راه داديد ، مرد را در اُطاق بيرونى خودتان پذيرائى نمائيد ؛ و مخدرّه هم بايد در اندرونى ، توسّط زن پذيرائى بشود . و إلّا فساد است ، فساد !! و آتش خانمانسوز . و زنهايتان به أعمال ناشايستى مبتلا ميشوند كه خودتان هم خبر نداريد !! مى‏گوئيد : به به ! زنِ من أهل اين حرفها نيست ؛ عيال من معصوم است ، و چنين و چنان ؛ و خبر نداريد كه كلاه بر سرتان فرو رفته ، و تا كمر آمده ؛ و خودتان نميدانيد قضايا از چه قرار است . در اين صورت بايد حتماً با زنان مخالفت كرد .

در سابق الأيّام منازل دو قسمت مستقلّ و جداگانه‏اى (بيرونى و اندرونى) داشت ؛ و بعضاً داراى دو در بود . واردينِ مرد در بيرونى پذيرائى مى‏شدند ؛ و زنان در اندرون . اگر ماهها هم بدين منوال ميگذشت ، أبداً تماسّى نبود . زن در كمال استراحت ، مشغول به وظايف خود ، در اندرون به سر ميبرد ؛ و مرد نيز با كمال وَقار و متانت در بيرونى بكار خود مى‏پرداخت . أمّا از وقتى كه نقشه‏هاى ساختمانها را از بلاد كفر آوردند ، و اُطاقها همه در يكجا با دستشوئى و مَطبخ واحد و مشترك قرار گرفت ، و داشتن إشراف بر خانه همسايه ، و جاى دادن زنان را در غرفه‏ها و طبقات فوقانى همچون مردان متداول شد ، ديگر أمر اختلاط زن و مرد ، و تداخل فيما بينهم ، مثل تداخل بيوت و اُطاقها أمرى مرسوم و رائج گشت .

بر عهده حكومت إسلام و از وظائف حاكم است كه : در أمر خانه سازى و تطبيق آن با دستورات شرعىّ مراقبت كند ، و خانه‏ها را در عين داشتن سكونت و آرامش كامل و حفظ الصّحه و وسائل بهداشتى ، طبق أحكام إسلام بنا كند ؛ نقشه ساختمانها را طورى بدهد كه : تمام جهات عفّت و عصمت زنان و در عين حال سلامتى مزاج و آسايش فكرى در آن تأمين گردد .

أميرالمؤمنين عليه السّلام مى‏فرمايد : عُقُولُ النّسَآء فِى جَمَالِهِنّ وَ جَمَالُ الرّجَالِ فِى عُقُولِهِمْ .

چه فرمايش عجيبى است ! مى‏فرمايد : زينت مرد در عقل اوست . هر موجودى يك زينت و جمالى دارد . جمال مرد عقل اوست . هر مرديكه عقلش بيشتر باشد جمالش بيشتر است . أمّا عقل زن در جمال اوست . يعنى زن ، هر چه إدراكات خود را ، فكر خود را جمع كند باز هم از مرتبه جمال تصاعد نمى‏كند . فكرش ، انديشه‏اش ، خاطراتش همه در حول و حوش جمال دور ميزند ؛ فكرش جمال است ، صورت است ، آداب تجمّلات زندگى و خودآرائى و خودنمائى است . عقل ، يعنى إدراكات و انديشه زن ، در اين محدوده خلاصه ميشود و از اين تجاوز نمى‏كند .

اين مرد است و آن زن ؛ اين زن بايد در تحت قَيمومَت ، و مُدَبّريّت مرد برود و راه كمال را طّى كند و به سعادت برسد . پس در اين أمر هم نمى‏شود با زنها مشورت كرد .

أمّا اگر موردى اتّفاق افتاد ـ من باب مثال ـ كه شما راه را نميدانيد . أصلاً نميدانيد كه وظيفه شما چيست ؟ و آيا بايد اين كار را انجام بدهيد يا نه ؟ مثل اينكه زندگى بر شما سخت شده است ، قرضتان زياد شده است ، و به فكرتان رسيده يا بعضى به شما گفته‏اند كه : بيا كارمند فلان بانك ، يا مؤسّسه رَبَوىّ بشو ! زيرا كه در آنجا پول زيادتر است . و شما هم مى‏بينيد كه واقعاً زندگى برايتان سخت شده‏است ، مى‏آييد با عيالتان مشورت مى‏كنيد : آيا اين كار را بكنم يا نكنم ؟! مى‏گويد : آرى انجام بده ! زيرا زندگيمان سر و سامانى پيدا ميكند ؛ چنين و چنان مى‏شود ؛ در اين صورت تو كارمند مى‏شوى و شخصيّتى هم پيدا مى‏كنى !

يا اينكه خانه شما خراب شده ، ميخواهيد تجديد بنا كنيد ، مى‏گويند : برو از بانك پول بگير . شما هم ميرويد با زنتان مشورت مى‏كنيد ، او مى‏گويد : اين كار لازم است ؛ حتماً برو و پول بگير ! قرضش را هم بتدريج أدا مى‏كنى و چنين و چنان ، و أمثال اينها .

يا اينكه مرد را به فلان مؤسّسه دعوت نمودند ؛ مؤسّسه هم جائى است كه طبعاً أفرادى كه در آنجا شركت مى‏كنند ، كم كم رشد ميكنند ؛ حقّ حساب و رشوه‏اى به آنها داده ميشود ؛ و أمثال اينها . و شما متحيّر هستيد و نميدانيد كه : آيا اين كار را بكنيد يا نه ؟

در مثل اين مسائل مى‏فرمايد : شَاوِرُوا النّسَآءَ وَ خَالِفُوهُنّ . «با زنان مشورت كنيد و خلافش را عمل نمائيد.» چون زن إحساسى است ؛ و طبعاً آن رأيى كه ميدهد بر أساس طبع إحساسى اوست ، و تو خلاف آنرا انجام بده تا به حقّ برسى ! پس در اين موارد ، زن هر چه گفت خلاف آنرا بجا بياوريد . و مراد از مخالفت هم ، داد و بيداد و دَعوا و نزاع نيست ، بلكه منظور اينست كه بعد از اينكه رأى او را بدست آوردى ، عملاً خلاف آن رفتار كن و به دنبال كار خود برو .

و اين يك أماره و طريقى براى كشف واقع است . چون دائره محدوده أفكار زن در جمال و إحساس است ، و دائره تفكّرات مرد عقل و أصالت است ؛ آنجائى كه شكّ داريد و نميدانيد : اين كار شما بر أساس إحساس است يا عقل ؟ با او مشورت كنيد و از اين جهت كه او خود را بطرف إحساس ميبرد و نظر ميدهد ، خِلاَفًا لِرَأْيِهَا وَ إيصَالًا إلَى ذِرْوَةِ الْحَقّ ،وَ مِعْرَاجًا عَلَى سُلّمِ الْوَاقِعيّةِ ، وَ تَوَصّلاً إلَى الْحَقِيقَةِ عمل نموده ، و مخالفت با او بكنيد ، تا بر أساس عقلانيّت و متانت و أصالت خود رسيده باشيد . اين است معنى : شَاوِرُوا النّسَآءَ وَ خَالِفُوهُنّ.

پس همانطور كه : شَاوِرُوا النّسَآءَ وَ خَالِفُوهُنّ أماره‏اى است براى كشف واقع ، همينطور در اين روايت شريفه ، حضرت مخالفت با عامّه را بعنوان أماره واقع نشان مى‏دهد .

حال اگر ما ديديم كه اين دو فقيه ، هر دو ، رأيشان موافق عامّه يا مخالف آنها بود ، در اين صورت چه كنيم ؟ حضرت ميفرمايد : نگاه كن كه قُضات و حُكّامِ آنان به كداميك از اين دو أمْيَل هستند ؟ ميلشان به كدام بيشتر است ؟ آن را كه ميل قضاتشان نسبت به آن بيشتر است ترك كن . چون قضات و حكّام ، أفرادى هستند كه سرشناسند ، و طبعاً ميخواهند رأى سلطان را بدست بياورند ، و رضايت او را حاصل كنند ؛ بنابراين ، از واقع دورترند . حال آن كسى كه از واقع دورتر است قولش را رها كن و قول آن كسى را كه خلاف اوست بگير !

و اگر اين أماره هم ، كه در مرحله ششم بعنوان أماريّت بيان كرديم موجود نبود ، يعنى هر دو در يك درجه از اعتبار بودند ، در اين صورت توقّف كن !چه ، اينجا محلّ احتياط است . و دست به عمل نزن ، فَإنّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِى الْهَلَكَاتِ . اينجا جاى احتياط و توقّف است ، تا اينكه خدمت إمام خود رسيده از او سؤال كنى !

اين مراتب هفتگانه بعنوان كاشفيّت و مرآتيّت براى واقع است . اين است حقيقت مطلب .

كما اينكه در «اصول» هم ثابت شده است كه : اگر ما نسبت به حكمى قطع پيدا نموديم ـ حال آن قطع از هر كجا كه ميخواهد بدست بيايد ـ حجّت است ؛ زيرا حجّيّت قطع ، ذاتى و عقلى است ؛ و نياز به جعل حجّيّت خارجى ندارد ؛ بلكه اُصولاً جعل حجّيّت براى آن محال است ؛ و إلّا دور يا تسلسل لازم مى‏آيد و إعطاى حجّيّت به قطع و يقين محال است . چيزى را كه إنسان بدان قطع دارد ، عقلاً بايد بر طبق آن عمل كند .

اگر در مسأله‏اى از مسائل ، إنسان قطع پيدا ننمود ، نوبت به چيزى ميرسد كه بتواند مكلّف را تا حدودى به واقع رهبرى نموده و مِرآت براى آن باشد ، و آن در وهله أوّل أمارات است .

أمَارَه يعنى چيزى كه كاشفيّت داشته ، راهى را به واقع نشان بدهد ، البتّه كشف ناقص كه بواسطه جَعلِ شارع آن نقصانش تكميل ميشود ؛ اگر كشفِ تامّ باشد كه براى إنسان قطع مى‏آورد ؛ ولى چون كشفِ ناقص دارد احتياج به جعل حجّيّت دارد . بعد از اينكه شارع أماره خاصّى ، يا همه أمارات را براى ما حجّت كرد ، بواسطه حجّيّت شارع ، آن نقصى كه در إرائه واقع در اين أماره وجود دارد ، جبران ميشود ؛ و شارع او را بمنزله أماره تمام‏نما و كاشف تامّ قرار ميدهد . و آن براى إنسان حجّت است . لذا أمارات ، از نظر حجّيّت در درجه أوّل قرار دارند ؛ و بايد بدانها عمل نمود .

و اگر حُكمى فاقد أماره بود ، در رتبه بعد ، اُصول مُحرِزه است . و بين اُصول مُحرِزه با أماره فرق است . أصل محرز يعنى چيزى كه فى الجمله كاشفيّت از واقع داشته و مُحرزِ واقع است ؛ مثل استِصحاب . خواه حُجّيّت استصحاب از باب أخبار باشد يا از باب ظنّ ـ كما اينكه قُدماء و بعضى از اُصوليّين مانند مرحوم صاحب «قوانين» و ديگران ، آنرا از باب ظنّ حجّت مى‏دانستند ـ أمّا اينكه از باب ظنّ حجّت باشد ، چون ظنّ كاشف از واقع است . و أمّا أخبار هم ، استصحاب را از باب مُحرِزِيّت واقع ، براى ما حجّت كرده است .

ما استصحاب را حجّت مى‏دانيم ؛ أمّا نه در مرتبه أمارات (مانند : خبر ثقه يا شُهرت يا إجماع) زيرا احراز استصحاب نسبت به واقع ضعيف است ؛ و در رتبه أمَاره نيست ؛ و از طرفى هم أصل تَعَبّدى مَحض نيست كه أبداً إحراز واقع نداشته و در رتبه اُصول باشد ؛ لذا بين أمارات و اُصول واقع شده است . لهذا اگر أماره‏اى بر حكمى وجود داشت ، بر طبق آن ؛ و إلّا به استصحاب كه أصل مُحرز است عمل ميشود .

و اگر استصحاب (أصل مُحرِز) نبود ، نوبت به اُصول شرعيّه يعنى برائت و تخيير و اشتغال شرعىّ ميرسد . يعنى در جائى كه استصحاب هم نيست ، و هيچگونه إحرازى و كشفى ـ ولو فى الجمله ـ نسبت به واقع وجود ندارد ، نوبت به أصل تعبّدى محض مى‏رسد . يعنى شارع بما ميگويد : من شما را مُتَعبّد مى‏كنم كه در اينجا برائت جارى كنيد ! يا در اينجا شما را تعبّداً أمر به احتياط مى‏كنم ! يا اينكه بين اين دو محذور ، تخيير قائل بشويد ! إذَنْ فَتَخَيّر .

و اگر أصل شرعى نبود ، در مرحله چهارم اُصول عقليّه هستند كه عبارتند از : برائت عقلىّ و احتياط عقلىّ و تخيير عقلىّ .

برائت عقلى در آنجائى است كه ما يقين داشته باشيم بيانى از طرف شارع نيست . اگر احتمال بدهيم بيانى باشد ، اينجا برائت عقلى جارى نمى‏شود . و أمّا اگر يقين داريم كه بيانى نيست ، در اينجا عقل حكم به برائت ميكند .

و أمّا اگر احتمال بيان بدهيم ، احتمال خطر بدهيم ، آنوقت يا اينكه موردى است كه ميگوئيم دفع ضررِ محتَمل بهتر است از جلب منفعت ؛ و اين أولى و مقدّم است . در اين صورت حتماً بايد قائل به اشتغال بشويم مثل : أَرْجِهْ حَتّى تَلْقَى إمَامَكَ ! ليكن «أَرْجِهْ حَتّى تَلْقَى إمَامَكَ» در مرحله سوّم است نه در مرتبه چهارم ، زيرا كه أصل ، أصل شرعىّ است ، نه أصل عقلىّ .

و يا اينكه موردى است كه طرفين آن با هم مساوى هستند اينجا هم مورد تخيير عقلى است.

تمام اين مراتب هفتگانه‏اى را كه إمام عليه السّلام براى ما در اين روايت بيان كردند ، همه عبارتند از : تمسّك به أمارات ؛ أعمّ از أماراتى كه در درجه أوّل قرار دارند ، و اُصول مُحرزه مثل استصحاب ، زيرا آنجا كه ميفرمايند : نگاه كن آن حكمى كه موافق كتاب و سنّت است بگير ، و كتاب و سنّت هم ما را به استصحاب دعوت مى‏كند ، پس استصحاب هم داخل در همين مسأله ميشود .

و اگر دستمان از آن أمارات كوتاه شد ، در رتبه بعد از أصل شرعى ، بايستى توقّف كنيم ؛ و دست به كار نزنيم ؛ تا اينكه حجّت بر ما تمام بشود .

در توقّف و احتياط ، نظر به تماميّت حجّت نيست ، بلكه نظر به اينست كه : اگر الآن ما حقّ در مسأله را ندانسته و واقع را نمى‏شناسيم ، بايد توقّف كنيم ؛ اينجا محلّ احتياط است . زيرا رسول خدا صلّى الله عليه و آله و سلّم فرمود : اُمور بر سه گونه‏اند : حَلاَلٌ بَيّنٌ ، حَرَامٌ بَيّنٌ ، وَ شُبُهَاتٌ ، و كسى كه به شبهات عمل كند ، مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَم داخل در هَلَكه خواهد شد . پس هر فردى از أفراد ، در هر كجاى دنيا ، اگر مسائلى برايش پيش بيايد كه مورد شبهه است ، حتماً بايد احتياط كند ، و إلّا در هلكه خواهد افتاد من حيث لا يعلم . و مراد از شبهات ، شبهات حكميّه است نه موضوعيّه .

و اين حكم إطلاق داشته ، اختصاص به زمان إمام عليه السّلام و زمان حضور ندارد . بلكه شامل همه زمانهاست ؛ زمان غيبت و حتّى در زمان حضور ؛ (يعنى وقتى كه إمام عليه السّلام بحسب ظاهر زنده بوده و در دسترس بعضى از مردم باشد.) زيرا بر فرض حيات و حضور إمام هم ، همه مردم به ايشان دسترسى ندارند .

لهذا بايد توّجه نمود كه : هيچ تفاوتى بين زمان حضور و غيبت نيست . در زمان حضور ، حضرت إمام صادق عليه السّلام در مدينه بودند ، و أفراد شيعه در دنيا مُنتشر بودند . أَرْجِهْ (2) حَتّى تَلْقَى إمَامَكَ ؛ يعنى كار را عقب بينداز ، و با اين عقب انداختن ، مشكل إنسان بزودى حلّ نمى شود ؛ شايد شخصى در سمرقند يا مَراكش است ، و او اگر بخواهد با إمام خود كه در مدينه است ملاقات كند ، بايد يكسال راه برود ؛ و آن هم براى همه ممكن نيست . چه ، مستلزم مشقّت هاى بسيارى است . پس أَرْجِهْ حَتّى تَلْقَى إمَامَكَ ، يعنى الآن كار و وظيفه‏ات اشتغال است . بايد احتياط كنى ! اگر موفّق شدى إمام را ملاقات كنى و از او سؤال نمائى ، سؤال كن ! و إلّا وظيفه‏ات تا آخر عمر احتياط است . پس نظرِ روايت به احتياط است . و در اين مسأله بين زمان حضور و زمان غيبت ، أبداً تفاوتى نيست . و الآن هم هر شخصى دستش از اين مراتب ششگانه أمارات كه در اين روايت شريفه بيان شده است كوتاه شد ، خطاب (3) : أَرْجِهْ حَتّى تَلْقَى إمَامَكَ ! بر او جارى و سارى خواهد شد .

أمّا اينكه فرمود : انظُرُوا إلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِى حَلالِنَا وَحَرامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا ، اين إشاره به أفراد خاصّ خارجى نيست كه در زمان حضرت صادق بودند ؛ حضرت مى‏فرمايد : انْظُروا ؛ «شما نگاه كنيد!» اگر فرض كنيم كه اينها نبودند ، بلكه جماعت ديگرى مثل اينها بودند ، آيا اين خطاب شامل آنها نمى‏شد ؟! يا اگر أصحاب إمام صادق عليه السّلام منقرض شدند ، و أصحاب حضرت موسى بن جعفر يا حضرت إمام رضا عليهما السّلام آمدند ، آيا اين «انظُروا» شامل حال آنها نمى‏شد ؟!

پاسخ اين است كه : در اينجا بطور مسلّم خصوصيّت بايد إلغاء شود . معنىِ «انظُروا» اين نيست كه : فقط شما نگاه كنيد ! بلكه هر شخصى كه شيعه است ، او مورد خطاب ماست . و با إلغاء تمام خصوصيّتهاى زمانى و مكانى ، آن طبيعت ، ملحوظ ماست . پس اينكه حضرت صادق عليه‏السّلام ، در زمان خودشان كه مى‏فرمايند : «انظُروا» شامل زمان حيات و بعد از وفات ايشان هم مى‏باشد . و همچنين در زمان أئمّه بعد از ايشان هم مطلب به همين نحو است .

و بطور كلّى در اينجا بايد حتماً خصوصيّت آن أفرادى كه مورد خطاب حضرت هستند ، و نيز خصوصيّت حضرت ، از جهت تَشَخّصِ جعفربن محمّد بودن ، إلغاء بشود . اين طرف مى‏شود ولايت ، و آنطرف هم ميشود طبيعت مُكلّفين و مُوَلّى عَلَيْهم .

و سرّ مطلب اين است كه : أحكام هميشه روى طبايع خارجى قرار ميگيرند ؛ نه روى أفراد. أحكام هميشه بر أساس قضاياى حقيقيّه جعل ميشوند ؛ نه قضاياى خارجيّه .

قضيّه خارجيّه ؛ مثل اينكه گفته شود : زيدٌ قآئمٌ . «زيدٌ قآئمٌ» يك قضيّه خارجيّه است . يعنى زيدى كه در خارج است ، زيدِ مشخّص و معيّن در خارج ، متّصف به وصف قيام و محكوم به قيام است . اين قضيّه خارجيّه است . يا مثلاً : «كوه أبوقُبَيْس سه رُبع زمين مكّه را پوشانده است.» اين يك قضيّه خارجيّه است.

أمّا در قضاياى حقيقيّه ، حكم روى نفس طبيعت ميرود ، مانند : الْمآء بارِدٌ . طبيعت آب سرد است . اين نظر به خارج ندارد كه اين آبهائى كه در خارج هستند سردند ؛ مى‏گويد طبيعت آب سرد است و لو اينكه الآن در تمام عالم يك قطره آب هم پيدا نشود ، باز هم طبيعت آب سرد است . آب ، مطلق است ؛ خواه آبهائى كه سابقاً بوده و يا بعداً خواهد بود و يا آبهائى كه الآن وجود دارد . در اينجا حكم ، روى طبيعت رفته است . اين را مى‏گويند : قضيّه حقيقيّه .

الْبَيْعُ حَلاَلٌ «أَحَلّ اللَهُ الْبَيْعَ وَ حَرّمَ الرّبَوا» (4) يعنى كُلّمَا وُجِدَتْ مُعَامَلَةٌ فِى الْخَارِجِ وَ صَدَقَ عَلَيْهَا عُنْوَانُ الْبَيْعِ فَهُوَ مَحْكُومٌ فِى الشّرْعِ بِالْحِلّيّةِ ، كُلّ مَا صَدَقَ عَلَيْهِ عُنْوَانُ الرّبَا فَهُوَ مَحْكُومٌ بِالْحُرْمَةِ .

در اينجا نيز حكم روى طبيعت رفته است .

در حقيقت ، قضاياى طبيعيّه و حقيقيّه به قضاياى شرطيّه بر ميگردد . بنابراين أَحَلّ اللَهُ الْبَيْعَ معنيش اين است كه : إنْ وُجِدَتْ مُعَامَلَةٌ فِى الْخَارِجِ ، عَلَى تَقْدِيرِ وُجُوِدِهَا فِى الْخَارِجِ ، فَهِىَ مَحْكُومَةٌ بِالْحِلّيّةِ . آن معامله محكوم به حِلّيّت است . حال ، خواه بيعى در خارج وجود داشته باشد ، يا نداشته باشد ؛ عَلَى تقدير اينكه بيعى در خارج متحقّق بشود ، حكم حلّيّت بر او بار ميشود .

قضاياى شرطيّه ، صدقشان متوقّف بر صدق و تحقّق خارجى مقدّم نيست ، بلكه متوقّف بر تلازم ميان مقدّم و تالى است . الْمَآءُ بَارِدٌ ، يا الْهَوَآءُ حَآرّ يا النّارُ مُحْرِقَةٌ ، و أمثال اينها همه از قضاياى حقيقيّه‏اند ، و در حقيقت به قضيّه شرطيّه بر ميگردند .

پس انظُرُوا إلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ ... معنيش همين است . يعنى شما نگاه كنيد : در هر زمانى و هر مكانى ، اگر در ميان شما يك فقيه إمامىّ پيدا شد كه نظر در حلال و حرام ما كرده و أحكام ما را مى‏داند ، و روايتِ حديث ما را مى‏كند ؛ عَلَى تَقْدِيرِ وُجُودِهِ ، إنِّى جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِمًا . اين هم راجع به اين مسأله .

اكنون ببينيم آيا اين روايت اختصاص به مورد قضاء دارد يا نه ؟ چون عمربن حَنظله سؤال ميكند : عَنْ رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا تَنَازَعَا فِى دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ وَ تَحَاكَمَا إلَى السّلْطَانِ أَوْ إلَى الْحَاكِمِ .

مورد اين روايت ، دو نفرى هستند كه نزد سلطان يا قُضات مى‏روند ، و مى‏خواهند از طرف آنها حلّ مشكل كنند ؛ سؤال مى‏كند : آيا جائز است يا جائز نيست ؟ و حضرت ميفرمايند: جائز نيست سراغ آنها برويد . در اينجا نيز به أدنَى تَأَمّل ، إنسان يقين پيدا مى‏كند كه مورد ، خصوصيّت ندارد . و از مواردى كه بسيار روشن است كه مى‏گويند : مورد مُخَصّصْ نيست ، همين جاست .

مِنْ بابِ مثال ، اگر كسى از إمام سؤال كند كه : يَابْنَ رَسُولِ اللَهِ ، رَجُلٌ شَكّ فِى الصّلَوةِ الثّنَآئِيّة ، مردى در نماز دو ركعتى شكّ كرد ، آيا نمازش درست است، يا باطل ؟ حضرت ميفرمايند : باطل است . در اينجا هر شخصى اين روايت را ببيند مى‏فهمد كه : «رَجُلٌ» خصوصيّتى ندارد ، اگر «امْرأَةٌ» هم شكّ كند ، باز هم اين حكم براى او هست . با اينكه در اين مورد سؤال از رجل شده است ، شما چگونه به امْرَأه و به همه أفراد سرايت ميدهيد ؟! زيرا كه از «رَجُل» هيچ خصوصيّتى نمى‏فهميد . سائل در اينجا ، موضوع را با اين لفظ بيان كرده است ، نه اينكه خواسته است «رَجُل» را موضوع منحصر براى حمل آن حكم قرار دهد ؛ بلكه بيان آن موضوع كلّى را به لفظ «رَجُل» آورده است .

در اينجا هم مطلب همينطور است . عمربن حنظله سؤال ميكند : اين دو نفر ميخواهند فصل خصومت كنند ، چه كار بايد بكنند ؟! حضرت ميفرمايند : به فقيه مراجعه كنند . حضرت نمى‏خواهد بگويد : در اين مورد بخصوص كه خصومت دارند ، به فقيه مراجعه كنند ؛ بلكه مى‏فرمايد: در اُمور شرعيّتان ، أحكامى را كه مى‏خواهيد أخذ كنيد ، از سلطان جائر أخذ نكنيد ، از قُضات و حُكّام آنها أخذ نكيند ، از ما أخذ كنيد ، مسأله از اين قرار است .

لذا اگر در اينجا عمربن حنظله سؤال كند : يابن رسول الله ، اگر شخصى خواست مسائل شرعيّه و دينى خود را بپرسد و از كسى تقليد كند ، آيا حقّ دارد نزد سلطان جائر و حكّام آنها رفته و از ايشان بپرسد ؟! حضرت مى‏فرمايد : اين چه سؤالى است كه مى‏كنى ؟! مگر نگفتم : إنّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِمًا ؟ أصلاً سؤال بى‏جا و بى‏مورد است ! بعد از اينكه در مورد أوّل سؤال كرد و حضرت جواب فرمودند : إنّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِمًا ! يعنى در هر يك از اُموريكه به او مراجعه مى‏كنيد ، خواه دو نفر كه با هم نزاع داريد برويد و حكم را بپرسيد ، و خواه يك نفرى كه حكمش را نمى‏داند . زيرا قطعاً فرقى بين دو نفر كه نميدانند حكمشان چيست و يك نفر ، نمى‏باشد . آن كسى هم كه يك نفر است و نميداند حكم خود را از كجا بدست بياورد ، نبايد نزد سلطان جائر و قُضات آنها برود ، بلكه بايد نزد آن فقيهى برود كه : رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِى حَلاَلِنَا وَحَرامِنَا .

در مورد حفظ أموالِ غُيّب و قُصّر و اُمورى كه از شؤونات ولايتِ حاكم است (مانند نگهدارى أوقاف و سائر اُمور ولائى) در اينجا مردم چكار كنند ؟ از چه كسى بپرسند ؟ آيا بنزد سلطان جائر و قضات و حكّام آنها بروند ؟ يا بايد آنها هم ، نزد همين كسى كه شما بيان فرموديد آمده و حكم خود را أخذ كنند ؟!

حضرت ميفرمايد : من كه از أوّل گفتم نزد فقيه واجِد اين صفات برويد !

يعنى ما وقتى به صدر و ذيل اين روايت نگاه مى‏كنيم ، در همان وهله أوّل ، ذيل روايت إلغاء خصوصيّت ميكند و ميگويد كه : حضرت ميخواهد بفرمايد : در اُمور خود ، به فقهاء شيعه مراجعه كنيد . أعمّ از اينكه فصل خصومتِ بين طرفين باشد ، يا اينكه مسائل بَدوىّ و قضيّه إفتاء و استفتاء باشد ، يا اينكه در اُمورِ وِلائىّ باشد . پس اين روايت در سه مرحله : قضاء ، حكومت و إفتاء حجّيّت و دلالت و ظهور دارد . و بزرگان از علماء در هر سه مرحله استشهاد به اين روايت كرده‏اند ، و جاى شبهه هم نيست .

و إشكالاتى كه مرحوم شيخ در «رسائل» مى‏كند ، مانند آن إشكالاتى است كه در آيه «نَبَأ» : إِن جَآءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيّنُوا أَن تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَلَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى‏ مَا فَعَلْتُمْ نَدِمِينَ (5) . بدلالت آن كرده و ميفرمايد : با اينكه إشكالاتى بر دلالت آيه مترتّب است ولى معذلك : لَا إشْكالَ وَ لَا رَيْبَ فِى أنّ هَذِهِ الأيَةَ تَدُلّ عَلَى حُجّيّةِ خَبَرِ الْعادِلِ وَ وُجوبِ التّبَيّنِ فِى خَبَرِ الْفاسِقِ .

«هيچ إشكال و شكّى نيست در اينكه اين آيه دلالت بر حجّيّت خبر عادل و وجوب تبيّن از خبر فاسق دارد.»

و اين آيه از مشهورترين و معروفترين أدلّه حجّيّت خبر واحد است ؛ بطوريكه از هركس بپرسيد : دليل بر حجّيّت خبر عادل در قرآن كريم چيست ؟! فوراً مى‏گويد : آيه «نبأ» .

اين روايتى هم كه در اينجا بيان كرديم با تمام احتمالاتى كه در أطراف او داده مى‏شود ، و إشكالاتى كه مرحوم شيخ در «رسائل» به اين خبر كرده ، معذلك از ادلّه صريحه و روشن بر حجّيّت قول فقيه در مراتب ثلاثه (قضاء و حكومت و فتوى) است . و اينك كه ما در صدد بيان حكم حاكم و بيان حكومت شرعيّه فقهاء هستيم ، با اين روايت استدلال بر اين معنى مى‏كنيم .

اين از جهت فقه الحديث ؛ و اينك مى‏پردازيم به بحث از سند و دلالت آن .

أمّا از جهت سند : سند اين روايت را از كُلَينى و شيخ طوسى بيان كرديم ، و «من لايَحضُرهُ الفقيه» هم آنرا مُرسَلاً بيان فرموده است ، و عمده آن ، سند «كافى» است كه بايد روى آن بحث كنيم .

قَالَ فِى «الْمُسْتَنَدِ» بَعْدَ نَقْلِهِ شَطْرًا مِنْ هَذِهِ الرّوايَةِ : وَ تَضْعيفُ هَذِهِ الرّوايَةِ مَعَ انْجِبارِهَا بِمَا مَرّ حَتّى اشْتَهَرَتْ بِالْمَقْبُولَةِ غَيْرُ جَيّدٍ أيْضًا ، إذْ لَيْسَ فِى سَنَدِها مَنْ يُتَوَقّفُ فِى شَأْنِهِ سِوَى دَاوُدِ بنِ الْحُصَيْنِ وَ وَثّقَهُ النّجَاشِىّ ، فَلَوْ ثَبَتَ مَا ذَكَرَهُ الشّيْخُ وابْنُ عُقْدَةٍ مِنْ وَقْفِهِ ، فَالرّوايَةُ مُوَثّقَةٌ لَا ضَعيفَةٌ ، وَ عُمَرُبْنُ حَنْظَلَةَ قَدْ حُكِىَ عَنْهُ تَوْثِيقُهُ . هَذا ، مَعَ أنّ فِى السّنَدِ قَبْلَهُما صَفْوانُ بْنُ يَحْيَى ؛ وَ هُوَ مِمّنْ نُقِلَ إجْماعُ الْعِصابَةِ عَلَى تَصْحِيحِ مَا يَصِحّ عَنْهُ (6) .

اين عين عبارت خال أعظم ما حاج مولى أحمد نراقىّ ، اُستاد شيخ أنصارى رَحِمَهُ اللَه ، در «مُستند الشّيعة» است . و با همين چند جمله مطلب را تمام نموده و حقّ آنرا أدا كرده است . ايشان بعد از اينكه مقدار كمى از اين روايت را بيان مى‏كند ، ميفرمايد : «ضعيف شمردن اين روايت ، با اينكه ضعف آن مُنجَبر است به شهرت ، تا به سر حدّى كه آنرا مقبوله مى‏نامند ، اين نيز غير جيّد است ، و صحيح نيست . زيرا در سند اين روايت بجز داوُد بن حُصَين كسى نيست كه إنسان در شأن او توقّف داشته باشد ؛ و داوُد بن حصين را هم نجاشى توثيق نموده است . پس اگر آنچه را كه شيخ طوسى ، و ابن عُقده گفته‏اند كه: او واقفى است ، ثابت شود ، مع ذَلك روايت موثّقه بوده و ضعيف شمرده نمى‏شود . و عُمَربن حَظلَه را هم بعضى توثيق كرده‏اند .

از همه اينها كه بگذريم ، يك مطلب هست و آن اينكه در سند اين روايت ، قبل از عمربن حَنظلَه و داوُد بن حصين ، صَفوان بن يَحيَى هست ؛ و صفوان بن يحيى از أصحاب إجماع است ؛ وَهُوَ مِمّنْ نُقِلَ إجْماعُ الْعِصابَةِ عَلَى تَصْحِيحِ مَا يَصِحّ عَنْهُ ؛ يعنى از كسانى است كه إجماع كردند عِصابه (جماعت بزرگان و علماء از شيعه) بر اينكه اگر ما روايت را با سلسله سند صحيح به اين چند نفر رسانديم ، از آن پس ديگر صحيحه است.»

و اينها مجموعاً هجده نفرند كه مرحوم بَحرالعلوم در أشعار خود بيان ميفرمايد :

قَدْ أجْمَعَ الْكُلّ عَلَى تَصْحِيحِ مَا

يَصِحّ عَنْ جَمَاعَةٍ فَلْيُعْلَمَا

وَ هُمْ اُولُوا نَجَابَةٍ وَ رِفْعَةٍ

أرْبَعَةٌ وَ خَمْسَةٌ وَ تِسْعَةٌ

فَالسّتّةُ الاُولَى مِنَ الأمْجَادِ

أرْبَعَةٌ مِنْهُمْ مِنَ الأوتَادِ

زُرَارَةُ ثُمّ بُرَيْدٌ (7) قَدْ أتَى

ثُمّ مُحَمّدٌ (8) وَ لَيْثٌ (9) يَا فَتَى

ثُمّ فُضَيْلٌ بَعْدَهُ مَعْرُوفٌ

وَ هُوَ الّذِى مَا بَيْنَنَا مَعْرُوفٌ

و مراد از فضيل فُضَيْل بن يَسار است كه از بزرگان است ؛ و معروف هم مَعْروف بْنِ خَرّبُوذ است . اين شش نفر در درجه أوّل هستند .

بعد شش نفرِ درجه دوّم را بيان مى‏كند ، و سپس شش نفر درجه سوّم . و صَفْوَان در همين دسته سوّم است .

وَ السّتّةُ الاُخْرَى هُمُ صَفْوَانُ

وَيُونُسُ عَلَيْهِمَا الرّضْوَانُ

يونس ، يعنى يُونُس بن عَبْدُ الرّحمَان ، كه از إمام صادق عليه السّلام سؤال نمودند : يُونُسُ بْنُ عَبْدِ الرّحْمَنِ ثِقَةٌ ءَاخُذُ عَنْهُ مَعَالِمَ دِينِى ؟! قَالَ : نَعَم .

ثُمّ ابْنُ مُحْبُوبٍ كَذَا مُحَمّدٌ

كَذَاكَ عَبْدُ اللَهِ ثُمّ أَحْمَدُ

و مقصود از ابن محبوب ، حَسَن بن مَحْبُوب است . و منظور از محمّد در اينجا ، مُحمّد بن أَبى عُمَير و مراد از عبدلله ، عَبْدُاللَه بن بُكَيْر ، و از أحمد هم ، أحمَد بن أبى نَصْر بَزَنطِىّ است .

سزاوار است اين أشعار بحرالعلوم حفظ شود ؛ زيرا بسيار أشعار پر بركتى است . كما اينكه خود بحرالعلوم هم خيلى پر بركت است .

حال شاهد در اين است كه صَفوَان بن يحيى ، از أصحاب إجماع است ؛ يعنى وقتى روايت را ما با سلسله سند صحيحه به او رسانديم ، پس از ايشان هر كه باشد بايد قبول كنيم . أصحاب إجماع معنيش همين است !

أمّا اينكه بعضى اين روايت را بسبب وجود داوُد بن حُصَين در سلسله سند آن تضعيف نموده‏اند ، ايشان (مرحوم نراقى) مى‏فرمايد : تضعيف آنها بى مورد است ، زيرا أوّلاً : نجاشى او را توثيق كرده است . و علاوه إشكالاتى كه از داوُد بن حصين گرفته‏اند ، دروغگوئى و فسق و ضعف و جعل نيست ، بلكه گفته‏اند : او واقفى است ؛ يعنى بعد از حضرت موسى بن جعفر توقّف نموده و قائل به إمامت إمام رضا نشده است ؛ چنين كسى را واقفى مى‏گويند .

اگر واقفيّه و پيروان بقيّه مذاهب در مذهب خودشان صادق و راستگو باشند ، اينها ثقه‏اند و روايتشان قبول ميشود .

ما روايات واقفيّه را قبول مى‏كنيم ، روايات زيديّه ، إسماعيليّه ، فَطَحيّه ، ناووسيّه ، همه اينها را قبول مى‏كنيم ، در صورتيكه در مذهب خودشان ثقه باشند .

ما روايات عامّه را اگر ثقه باشند مى‏پذيريم ؛ چه رسد به روايات إمامى‏ايكه واقفى باشد ! اگر سلسله رُوات عامّه تا رسول خدا ، همه ثِقَه باشند روايتِ آنها را مى‏پذيريم ، و در رتبه روايت صحيحه مى‏شماريم . چون حجّيّت روايت در نزد ما بر أساس وثوق است ؛ و بين روايت موثّقه و صحيحه فرقى نيست . روايات صحيحه را مى‏پذيريم ، زيرا به آنها وثوق داريم . و چون به روايات موثّقه هم وثوق داريم آنها را نيز مى‏پذيريم .

پس رواياتِ موثّقه ، مثل موثقّه ابن بُكَير ـ كه همين ابن بُكَير هم اتّفاقاً از أصحاب إجماع است ـ هم درست شد .

كَذَاكَ عَبْدُاللَه ، منظور همان عَبْدُالله بن بُكَيْر است كه همه به رواياتش عمل مى‏كنند و بايد عمل كرد ! و به همين دليل داوُد بن حصين هم كه موثّق است ، چرا به روايت او عمل نكنيم ؟ خبر او قابل عمل است . در كتاب «كافى» بنا به روايت «وسآئل الشّيعة» روايتى را از عبدالله بن بُكَيْر در باره حرمت لُبْس أجزاء حيوان حرام گوشت در حال نماز نقل مى‏كند كه : عبدالله بن بُكير روايت مى‏كند از زُراره كه او از حضرت صادق عليه السّلام سؤال ميكند از پوشيدن لباس از : وَبَر و شَعْر و جِلدِ حيوان غير مأكول ، و از رَوْث و بَوْل آن . حضرت ميفرمايند : كُلّ ذَلِكَ حَرَامٌ .

اين تنها روايتى است كه در اين موردِ بخصوص داريم كه مشهور به موثّقه ابن بُكَير است . البتّه چند روايت ديگر هم داريم كه بعضى از آنها مرسله و بعضى مرفوعه‏اند و بعضى هم صحيحه‏اند ؛ أمّا مانند اين روايت بيان ندارند ؛ و خصوصيّات را مفصّل ذكر نكرده‏اند . و همه علماء به اين مُوَثّقَه عمل مى‏كنند ؛ و مَناط حُجّيّت درباره حرمت لباس از أجزاء غير مأكول ، مثل : جِلْد و وَبَر همين مُوَثّقه است (10) . با اينكه موثّقه است . پس روايتى كه مُوَثّقة باشد ضعيف نيست .

آن كسى كه درباره داوُد بن حصين إشكال مى‏كند ، إشكال به اين مى‏كند كه واقفى است . خوب واقفى باشد ! بعد از اينكه نجاشى او را توثيق كرده است پس او واقفىِ موثّق است و واقفى موّثق روايتش قبول مى‏شود و هيچ جاى شبهه درباره او نيست .

اللَهُمّ صَلّ عَلَى مُحَمّدٍ وَ ءَالِ مُحَمّد

پى‏نوشتها:

1) بحار الأنوار» ج 103 ، باب جوامع أحكام النّسآء (62) ص 262 ، حديث 25

2) لغت أَرْجِهْ حَتّى تَلْقَى إمَامَكَ ؛ كه در مقبوله عمربن حنظله بنا به روايت «من لا يحضره الفقيه» آمده است ، از أرْجَه الْأمْرَ إذَا أخّرَهُ عَنْ وَقْتِهِ مى‏باشد كه از باب إفعال است و ثلاثى مجرّد آن : رَجَه يَرْجِهُ رَجْهًا يعنى تَزَعْزَعَ بوده ؛ و رَجَه بِالشّىْ‏ءِ يعنى تَشَبّثَ بِهِ بِأَسْنَانِهِ است . و اين غير از مادّه أرْجَأ الْأمْرَ بمعنى أخّرَهُ مى‏باشد كه مهموز اللّام است ؛ و در «أقرب الموارد» گويد : وَ تَركُ الْهَمزَةِ لُغةٌ فى الكُلّ.(انتهى) .

و آيه شريفه قرآن كريم : قَالُوا أَرْجِهْ وَ أَخَاهُ وَ أَرْسِلْ فِى الْمَدَآنِنِ حَشِرِينَ ، كه در آيه 111 ، از سوره 7 : أعراف ؛ و أيَضاً آيه : قَالُوا أَرْجِهْ وَ أَخَاهُ وَ ابْعَثْ فِى الْمَدَآنِنِ حَشِرِينَ ، كه در آيه 36 از سوره 26 : شعرآء وارد است ، از آن مادّه است ؛ يعنى از مادّه رَجَأ است كه همزه آن حذف شده و ضمير آن كه هاءِ ساكن مى‏باشد بر خلاف لغت فصيح است ، و به موسى برميگردد . يعنى أخّرْهُ وَ أخَاهُ.

ذكر اُستادنا العلّامة قدّس الله سرّه فى تفسيره «الميزان» ج 15 ، ص 298 ، قَوله تعالى : قَالُوا أَرْجِهْ وَ أَخَاهُ وَ ابْعَثْ فِى الْمَدَآنِنِ حَشِرِينَ ـ يَأْتُوكَ بِكُلّ سَحّارٍ عَلِيمٍ ، القائلون هم الملأحولَه و هم أشرافُ قومه . و قوله : أَرْجِهْ بسكون الهاء على القِرآءَة الدّآئِرة ؛ و هو أمرٌ من الإرْجَآء بمعنى التّأخِيرِ ؛ أى أخّرْ مُوسى و أخاه و أمْهِلْهما و لا تَعجل إليهما بِسياسةٍ أو سجنٍ و نحوه حتّى نعارضَ سحرَهما بسحر مثلِهِ .

وَ قُرِئَ : أرْجِهِ بكسر الهآء ، و أرْجِئْهُ بالهمزة و ضمّ الهآء ، و هما أفصح من القرآءة الدّآئِرة و المعنى واحدٌ على أىّ حالٍ.(انتهى) .

و زمخشرى در «كشّاف» طبع أوّل ، مطبعه شرفيّه ، ج 1 ، ص 342 ، در باره أَرْجِهْ كه در سوره أعراف است گويد : قَالُوا أَرْجِئْهُ وَ أَخَاهُ . معنى أرْجِئْهُ وَ أخاه : أخّرْهُمَا و أصْدِر هما عنك حتّى تَرَى رَأيَكَ فيهما و تدبّر أمرَهما . و قيل : احبسهما . و قُرِئَ : أرْجِئْهُ بالهمزة و أرْجِهْ من أرْجَأهُ وَ أرْجَاه .

أقول : در لغت ، در مادّه رَجَا يَرْجُو كه ناقص واوى است ، صيغه أرْجَى الْأمْرَ را به معنى أخّرَه ذكر كرده است ، همانطور كه زمخشرى در اينجا از أرجَاهُ نيز دانسته بود . بنابراين ، در اين مقام سه لغت داريم :

أوّل : از مادّه أرجَه كه لام الفعلش هاء هَوّز است .

دوّم : از مادّه أرْجَأ كه مهموز الّلام است .

سوّم : از مادّه أرْجَا كه ناقص واوى است .

زمحشرى در تفسير أَرْجِهْ كه در سوره شعرآء آمده است در ج 2 ، ص 122 ، گويد : قُرِئ : أرْجِئهُ وَ أرْجِهِ بالهمز و التّخفيف ، و هما لغتان . يقال : أرْجَأتُهُ و أرْجَيْتُهُ إذَا أخّرْتَهُ . ل

3) ل و منه المُرْجِئَة ؛ و هم الّذين لايَقْطعون بوعيد الفُسّاقِ ، و يقولون : هم مُرْجَئونَ لأمْرِ الله . و المعنى : أخّرهُ و مناظرته لِوقت اجتماع السّحَرَةِ ؛ و قيل : احْبِسْهُ .

شيخ طبرسىّ در «مجمع البيان» طبع پنج جلدى ، صيدا ، در اين آيه در تحليل معنى‏أَرْجِهْ كه در سوره شعرآء وارد است ، حواله به سوره أعراف داده است . و در سوره أعراف كه در ج 2ص 459 ، است گويد : قَرَأ أهلُ المدينة و الكَسَآئىّ و خَلْفٌ : أَرْجِهِ بكسر الهآءِ بغير همزٍ بين الجيم و الهآءِ ؛ إلّا أنّ نافعًا و الْكَسَآئِىّ و خَلْفًا يُشْبِعون كسرةَ الهآء و لا يُشْبِعُ أبوجعفرٍ و قالون عن نافع . بل يُكْسِران الهآءَ بغير همزٍ بين الجيم و الهآء .

و قَرَأ عاصمٌ و حمزةُ : أرْجِهْ بغير همزٍ و سكون الهآءِ ، و قَرَأ الباقونَ : أرْجِئهُ بالهمزِ و ضمّ الهآءِ ؛ و فى الشّعرآءِ مثلُهُ . (انتهى) .

4) قسمتى از آيه 275 ، از سوره 2 : البقرة

5) ذيل آيه 6 ، از سوره 49 : الحُجُرات

6) مستندالشّيعة» ج‏2 ، كتاب القضآء و الشّهادات ، المسألة الثّالثة ، ص 516 ، طبع سنگى

7) بُرَيد ، بُرَيدبن مُعاويه است .

8) محمّد ، مُحمَدبن مُسلم است .

9) لَيث ، لَيثُ بن بَخَتَرى مُرادىّ معروف به أبوبَصِير است .

10) در «وسآئل الشّيعة» طبع أمير بهادر ، ج 1 ، ص 261 ، أبواب المُصلّى ، باب 2 ، حديث 1 آورده است : محمّد بن يعقوب عن علىّ بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبى عُمَير عن ابن بُكَير قال : سَأَلَ زُرَارَةُ أَبَا عَبْدِاللَهِ عَليهِ السّلامُ عَنِ الصّلَوةِ فِى الثّعَالِبِ وَ الفَنَكِ* وَ السّنْجَابِ** وَ غَيْرِهِ مِنَ الْوَبَر .

فَأَخْرَجَ كِتَابًا زَعَمَ أَنّهُ إمْلَآءُ رَسُولِ اللَهِ صَلّى اللَهُ عَلَيهِ وَ ءَالِهِ : إنّ الصّلَوَة فِى وَبَرِ كُلّ شَىْ‏ءٍ حَرَامٍ أَكْلُهُ ، فَالصّلَوةُ فِى وَبَرِهِ وَ شَعْرِهِ وَ جِلْدِهِ وَ بَوْلِهِ وَ رَوْثِهِ وَ كُلّ شَىْ‏ءٍ مِنْهُ فَاسِدٌ*** لَا تُقْبَلُ تِلْكَ الصّلَوةُ حَتّى يُصَلّىَ فِى غَيْرِهِ مِمّا أَحَلّ اللَهُ أَكْلَه . ل

ل ثُمّ قَالَ : يَا زُرَارَةُ ! هَذَا عَنْ رَسُولِ اللَهِ صَلّى اللَهُ عَلَيهِ وَ ءَالِهِ : فَاحْفَظْ ذَلِك يَا زُرَارَةُ !

فَإنْ كَانَ مِمّا يُؤكَلُ لَحْمُهُ فَالصّلَوةُ فِى وَبَرِهِ وَ بَوْلِهِ وَ شَعْرِهِ وَ رَوْثِهِ وَ أَلْبَانِهِ وَ كُلّ شَىْ‏ءٍ مِنْهُ جَآئِزٌ إِذَا عَلِمْتَ أَنّهُ ذَكِىّ قَد ذَكّاهُ الذّبْحُ ؛ وَ إنْ كَانَ غَيْرَ ذَلِكَ مِمّا قَدْ نُهِيتَ عَنْ أَكْلِهِ وَ حَرُمَ عَلَيْكَ أَكْلُهُ فَالصّلَوَةُ فِى كُلّ شَىْ‏ءٍ مِنهُ فَاسِدٌ ذَكّاهُ الذّبْحُ أَوْ لَمْ يُذَكّهِ .

روايات ديگرى در اين باب آمده است كه بعضى مرسله و بعضى مرفوعه و بعضى در خصوص جلد ما لايؤكل لحمه است و بعضى در وَبَر و بعضى هم إطلاق و يا عموم دارد و ليكن مانند اين موثّقه بطورتفصيل يكايك تمام محرّمات را بيان نكرده است .

مجموعاً هفت روايت ديگر است و هيچكدام مانند موثّقه نمى باشند .

* فَنَك : نوعى است از ثعالب ؛ صَغير الجُثّة ، ناعِم الوَبَر ، رَشيق القِوَام ، يَتَميّزُ بِكِبَرِ اُذُنَيْهِ و بطُول ذَنَبِه .

** سِنجاب : جنسٌ من حَيَواناتٍ لَبونَة ، قاضِمَة ؛ لها أذْنابٌ طويلَة ؛ كثيفة الشّعْر .

*** در «وافى» ج 7 ، ص 401 ، وَ كُلّ شَىْ‏ءٍ مِنْهُ فَاسِدَةٌ آمده ؛ و در : وَ كُلّ شَىْ‏ءٍ مِنْهُ جَآئِزٌ ، جَآئِزَةٌ ؛ و در : فِى كُلّ شَىْ‏ءٍ مِنْهُ فَاسِدٌ ، نسخه «وافى» فَاسِدَةٌمى‏باشد .