درس سوم:
فلسفه اشراق و فلسفه مشاء
| | | |
فلاسفه اسلامى به دو دسته تقسيم مىشوند فلاسفه اشراق و فلاسفه مشاء. سر دسته فلاسفه اشراقى اسلامى، شيخ شهاب الدين سهروردى از علماء قرن ششم است و سر دسته فلاسفهمشاء اسلامى، شيخ الرئيس ابو على بن سينا به شمار مىرود.
اشراقيان پيرو افلاطون، و مشائيان پيرو ارسطو به شمار مىروند. تفاوت اصلى و جوهرى روش اشراقى و روش مشائى در اين است كه در روش اشراقى براى تحقيق در مسائل فلسفى و مخصوصا «حكمت الهى» تنها استدلال و تفكرات عقلى كافى نيست، سلوك قلبى و مجاهدات نفس و تصفيه آن نيز براى كشف حقايق ضرورى و لازم است، اما در روش مشائى تكيه فقط براستدلال است.
لفظ «اشراق» كه به معنى تابش نور است براى افاده روش اشراقى مفيد و رسا است ولى كلمه «مشاء» كه به معنى «راه رونده» يا «بسيار راه رونده» است صرفا نامگذارى است و روش مشائى را افاده نمىكند. گويند: علت اينكه ارسطو و پيراونش را «مشائين» خواندند اين بود كه ارسطو عادت داشت كه در حال قدم زدن و راه رفتن افاده و افاضه كند. پس اگر بخواهيم كلمهاى را بكار بريم كه مفيد مفهوم روش فلسفى مشائين باشد بايد كلمه «استدلالى» را بكاربريم و بگوئى فلاسفه دو دستهاند: اشراقيون و استدلاليون.
اينجا لازم است تحقيق شود كه آيا واقعا افلاطون و ارسطو داراى دو متد مختلف بودهاند و چنين اختلاف نظرى ميان استاد (افلاطون) و شاگرد (ارسطو) بوده است؟ و آيا طريقهاى كه شيخ شهاب الدين سهروردى - كه از اين پس ما او را با نام كوتاهش به نام شيخ اشراق خواهيم خواند - در دوره اسلامى آن را بيان كرده است طريقه افلاطون است و افلاطون طرفدار و پيرو سلوك معنوى و مجاهدت و رياضت نفس و مكاشفه و مشاهده قلبى و به تعبير شيخ اشراق طرفدار «حكمت ذوقى» بوده است؟ آيا مسائلى كه از زمان شيخ اشراق به بعد به عنوان مسائل مورد اختلاف اشراقين و مشائين شناخته مىشود، مانند اصالت ماهيت و اصالت وجود، وحدت و كثرت وجود، مساله مثل و ارباب انواع، قاعده امكان اشرف، و دهها مسائل ديگر از اين قبيل، همه مسائل مورد اختلاف افلاطون و ارسطو است كه تا اين زمان ادامه يافته است و يا اين مسائل و لا اقل بعضى از اين مسائل بعدها اختراع و ابتكار شده وروح افلاطون و ارسطو از اينها بى خبر بوده است؟.
آنچه اجمالا در اين درسها مىتوانيم بگوئيم اين است كه مسلما ميان افلاطون و ارسطو اختلاف نظرهائى وجود داشته، يعنى ارسطو بسيارى از نظريههاى افلاطون را رد كرد ونظريههاى ديگرى در برابر او ابراز كرد.
در دوره اسكندريه كه حد فاصل ميان دوره يونانى و دوره اسلامى است، پيروان افلاطون با پيروان ارسطو دو دسته مختلف را تشكيل مىدادهاند. فارابى كتاب كوچك معروفى دارد به نام «الجمع بين رايى الحكيمين» در اين كتاب مسائل اختلافى اين دو فيلسوف طرح شده وكوشش شده كه به نحوى اختلافات ميان اين دو حكيم از بين برود.
ولى آنچه از مطالعه آثار افلاطون و ارسطو و از مطالعه كتبى كه در بيان عقائد و آراء اين دو فيلسوف با توجه به سير فلسفه در دوره اسلامى، به دست مىآيد يكى اين است كه مسائل عمده مورد اختلاف اشراقيين كه امروز در فلسفه اسلامى مطرح است، به استثناء يكى دو مساله، يك سلسله مسائل جديد اسلامى است و ربطى به افلاطون و ارسطو ندارد، مانند مسائل ماهيت و وجود، مساله جعل، مساله تركب و بساطت جسم، قاعده امكان اشرف، وحدت و كثرت وجود. مسائل مورد اختلاف ارسطو و افلاطون همانها است كه در كتاب«الجمع بين راى الحكيمين» فارابى آمده و البته غير از مسائل سابق الذكر است.
از نظر ما مسائل اساسى مورد اختلاف افلاطون و ارسطو سه مساله است كه بعدا درباره آنهاتوضيح خواهيم داد.
از همه مهمتر اين كه بسيار محل ترديد است كه افلاطون طرفدار سير و سلوك معنوى و مجاهدت و رياضت و مشاهده قبلى بوده است. بنابر اين، اينكه ما افلاطون و ارسطو را داراى دو روش بدانيم: روش اشراقى و روشن استدلالى، بسيار قابل مناقشه است. به هيچوجه معلوم نيست كه افلاطون در زمان خودش و يا در زمانهاى نزديك به زمان خودش به عنوان يك فرد «اشراقى» طرفدار اشراق درونى شناخته مىشده است. و حتى معلوم نيست كه لغت«مشائى» منحصرا درباره ارسطو و پيراونش اطلاق مىشده است.
شهرستانى صاحب الملل و النحل در جلد دوم كتابش مىگويد: «اما مشائين مطلق، پس آنها اهل «لوقين»اند، و افلاطون به احترام حكمت، همواره در حال راه رفتن آن را تعليم مىكرد،ارسطو از او تبعيت كرد و از اين رو او (ظاهرا ارسطو) و پيراونش را مشائين خواندند».
البته در اينكه به ارسطو و پيراونش «مشائين» مىگفتهاند و اين تعبير در دوره اسلامى هم ادامه داشته است نمىتوان ترديد كرد. آنچه مورد ترديد و قابل نفى و انكار است اين است كهافلاطون «اشراقى» خوانده شده باشد.
ما قبل از شيخ اشراق در سخن هيچ يك از فلاسفه مانند فارابى و بو على و يا مورخان فلسفه مانند شهرستانى نمىبينيم كه از افلاطون به عنوان يك حكيم طرفدار حكمت ذوقى و اشراقى ياد شده باشد و حتى به كلمه اصطلاحى «اشراق» هم بر نمىخوريم. (1) شيخ اشراق بود كه اين كلمه را بر سر زبانها انداخت و هم او بود كه در مقدمه كتاب حكمة الاشراق گروهى از حكماى قديم، از جمله فيثاغورس و افلاطون را طرفدار حكمت ذوقى و اشراقى خواند و ازافلاطون به عنوان «رئيس اشراقيون» ياد كرد.
به عقيده ما شيخ اشراق تحت تاثير عرفا و متصوفه اسلامى روشن اشراقى را انتخاب كرد، آميختن اشراق و استدلال با يكديگر ابتكار خود او است. ولى او - شايد براى اينكه نظريهاش بهتر مقبوليت بيابد - گروهى از قدماى فلاسفه را داراى همين مشرب معرفى كرد. شيخ اشراق هيچگونه سندى در اين موضوع به دست نمىدهد. همچنانكه در مورد حكماء ايران باستان نيز سندى ارائه نمىدهد، حتما اگر سندى در دست مىداشت ارائه مىداد و مسالهاىرا كه مورد علاقهاش بود اينگونه به ابهام و اجمال برگذار نمىكرد.
برخى از نويسندگان تاريخ فلسفه ضمن شرح عقائد و افكار افلاطون، به هيچوجه از روش اشراقى او ياد نكردهاند. در ملل و نحل شهرستانى، تاريخ فلسفه دكتر هومن، تاريخ فلسفه ويل دورانت، سير حكمت در اروپا، نامى از روش اشراقى افلاطون به گونهاى كه شيخ اشراق مدعى است برده نشده است. در سير حكمت در اروپا موضوع عشق افلاطونى را يادآورى مىكند و اززبان افلاطون مىگويد:
«روح پيش از آمدن به دنيا، زيبائى مطلق را ديده و چون در اين دنيا زيبائى ظاهر را مىبيند و به ياد زيبائى مطلق مىافتد و غم هجران به او دست مىدهد. عشق جسمانى مانند حسن صورى مجازى است. اما عشق حقيقى چيز ديگر است و مايه ادراك اشراقى و دريافت زندگىجاويد مىگردد».
آنچه افلاطون در مورد عشق گفته است كه بعدها به نام عشق افلاطونى خوانده مىشود عشق زيبائىها است كه به عقيده افلاطون - لا اقل در حكيمان - ريشهاى الهى دارد. و به هر حال ربطى به آنچه شيخ اشراق در باب تهذيب نفس و سير و سلوك عرفانى الى الله گفتهاست، ندارد.
اما برتراندراسل در جلد اول تاريخ فلسفهاش، مكرر از آميختگى تعقل و اشراق در فلسفه افلاطون ياد مىكند، ولى به هيچ وجه مدركى ارائه نمىدهد و چيزى نقل نمىكند كه روشن گردد آيا اشراق افلاطونى چيزى است كه از راه مجاهدت نفس و تصفيه آن پيدا مىشود و يا همان است كه مولود يك عشق به زيبائى است. تحقيق بيشتر نيازمند به مطالعه مستقيم درهمه آثار افلاطون است.
در مورد فيثاغورس شايد بتوان قبول كرد كه روش اشراقى داشته است و ظاهرا اين روش را از مشرق زمين الهام گرفته است. راسل كه روش افلاطون را اشراقى مىداند مدعى است كهافلاطون در اين جهت تحت تاثير فيثاغورس بوده است. (2)
در ميان آراء و عقائد افلاطون، خواه او را از نظر روش اشراقى بدانيم يا نه، سه مساله است كه اركان و مشخصات اصلى فلسفه افلاطون را تشكيل مىدهد، و ارسطو در هر سه مساله با اومخالف بوده است.
1- نظريه مثل: طبق نظريه مثل، آنچه در اين جهان مشاهده مىشود، اعم از جواهر و اعراض، اصل و حقيقتشان در جهان ديگر وجود دارد و افراد اين جهان به منزله سايهها و عكسهاى حقايق آن جهانى مىباشند، مثلا افراد انسان كه در اين جهان زندگى مىكنند همه داراى يك اصل و حقيقت در جهان ديگر هستند و انسان اصيل و حقيقى انسان آن جهانىاست. همچنين ساير اشياء.
افلاطون آن حقايق را «ايده» مىنامد، در دوره اسلامى كلمه «ايده» به «مثال» ترجمه شده است و مجموع آن حقايق به نام «مثل افلاطونى» خوانده مىشود بو على سخت با نظريه مثل افلاطونى مخالف است و شيخ اشراق سخت طرفدار آن است. يكى از طرفداران نظريه «مثل» ميرداماد، و يكى ديگر صدر المتالهين است. البته تعبير اين دو حكيم از «مثل» خصوصاميرداماد، با تعبير افلاطون حتى با تعبير شيخ اشراق متفاوت است.
يكى ديگر از طرفداران نظريه مثل در دورههاى اسلامى مير فندرسكى از حكماى دوره صفويه است. قصيده معروفى به فارسى دارد و نظر خويش را در مورد مثل در آن قصيده بيانكرده است. مطلع قصيده اين است:
چرخ با اين اختران، نغز و خوش و زيباستى صورتى در زير دارد، آنچه در بالاستى صورت زيرين اگر با نردبان معرفت بر رود بالا همى با اصل خود يكتاستى اين سخن را در نيابد هيچ فهم ظاهرىگر ابو نصرستى و گر بو على سيناستى
2- نظريه اساسى مهم ديگر افلاطون درباره روح آدمى است وى معتقد است كه روحها قبل از تعلق به بدنها در عالمى برتر و بالاتر از همان عالم مثل است مخلوق و موجود بوده و پس ازخلق شدن بدن روح به بدن تعلق پيدا مىكند و در آن جايگزين مىشود.
3- نظريه سوم افلاطون كه مبتنى بر دو نظريه گذشته است و به منزله نتيجهگيرى از آن دو نظريه است اين است كه علم تذكر و يادآورى است نه يادگيرى واقعى، يعنى هر چيز كه ما در اين جهان مىآموزيم، مىپنداريم چيزى را كه نمىدانسته و نسبت به آن جاهل بودهايم براى اولين بار آموختهايم، در حقيقتيادآورى آن چيزهايى است كه قبلا مىدانستهايم، زيرا گفتيم كه روح قبل از تعلق به بدن در اين عالم، در عالمى برتر موجود بوده و در آن عالم «مثل» را مشاهده مىكرده است و چون حقيقت هر چيز «مثال» آن چيز است و روحها مثالها را قبلا ادراك كردهاند پس روحها قبل از آنكه به عالم دنيا وارد شوند و به دنيا تعلق يابند عالم بهحقائق بودهاند چيزى كه هست پس از تعلق روح به بدن آن چيزها را فراموش كردهايم.
بدن براى روح ما به منزله پردهاى است كه بر روى آيينهاى آويخته شده باشد كه مانع تابش نور و انعكاس صور در آينه است در اثر ديالكتيك، يعنى بحث و جدل و روش عقلى، يا در اثر عشق (يا در اثر مجاهدت و رياضت نفس و سير سلوك معنوى بنابر استنباط امثال شيخاشراق) پرده بر طرف مىشود و نور مىتابد و صورت ظاهر مىگردد.
ارسطو، در هر سه مساله با افلاطون، مخالف است. اولا وجود كليات مثالى و مجرد و ملكوتى را منكر است و كلى را و يا به تعبير صحيحتر كليت كلى، را صرفا امر ذهنى مىشمارد. ثانيا معتقد است كه روح پس از خلق بدن يعنى مقارن با تمام و كمال يافتن خلقت بدن خلق مىشود و بدن به هيچوجه مانع و حجابى براى روح نيست، بر عكس وسيله و ابزار روح است براى كسب معلومات جديد. روح معلومات خويش را به وسيله همين حواس و ابزارهاى بدنىبه دست مىآورد، روح قبلا در عالم ديگرى نبوده است تا معلوماتى بدست آورده باشد.
اختلاف نظر افلاطون و ارسطو، در اين مسائل اساسى و برخى مسائل ديگر كه البته به اين اهميت نيست، بعد از آنها نيز ادامه يافت. در مكتب اسكندريه هم افلاطون پيروانى دارد و هم ارسطو. پيروان اسكندرانى افلاطون به نام افلاطونيان جديد خوانده مىشدند. مؤسس اين مكتب شخصى است مصرى به نام «آمونياس ساكاس» و معروفترين و بارزترين آنها يك مصرى يونانى الاصل است به نام «افلوطين»، كه مورخين اسلامى او را «الشيخ اليونانى» مىخوانند. افلاطونيان جديد، مطالب تازه آوردهاند و ممكن است از منابع قديم شرقى استفاده كرده باشند. پيروان اسكندرانى ارسطو عده زيادى هستند كه شرح كردهاند ارسطورا. معروفترين آنها تامسطيوس و اسكندر افريدوسى مىباشند.
پىنوشتها
1- به اعتقاد هانرى كربن، اولين بار شخصى بنام ابن الوحشيه (در حدود اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم) اين كلمه را در جهان اسلام به كار برده است (رجوع شود به كتاب سهحكيم مسلمان، صفحات 73 و 182 چاپ دوم).
سيد حسن تقى زاده در يادداشتهاى تاريخ علوم در اسلام - مجله مقالات و بررسيها (نشريه گروه تحقيقاتى دانشكده الهيات و معارف اسلامى - تهران شماره 3 و 4 صفحه 213) پس ازذكر كتاب مجهولى منسوب به همين ابن الوحشيه مىگويد:
و كتاب ديگر همان ابن وحشيه نبطى موسوم به «الفلاحة النبطيه» كه باز آن را به يك حكيم بابلى باسم قوثامى نسبت داده كه او از كتب قديمتر بابلى از تاليفات ضغريث و ينبوشاد نقل كرده باعث تطويل مىشود، حتى ابن خلدون با آن قريحه تحقيق اين كتاب دوم را از علماى نبطى دانسته كه از يونانى به عربى ترجمه شده است. ولى عاقبت در نتيجه تحقيقات گوتشميدونولد كه آلمانى و مخصوصا نالينوى ايطاليائى معلوم شده كه كتاب مزبور مجعول و پر از هذيان است و حتى نالينورا عقيده بر آن است كه ابن وحشيه وجود نداشته و همان ابوطالب زيات همه اين موهومات را بقالب ريخته و به يك شخص موهوم نسبت داده است و محققين بر آنند كه اين نوع كتب از تاليفات شعوبيه است كه مىخواستهاند ثابت كنند كهعلوم نزد ملل غير عرب بوده و عرب را بهرهاى از علوم نبوده است.
بعيد نيست كه منشا اشتباه شيخ اشراق هم كتاب الفلاحة النبطيه و يا كتابى مانند آن از تاليفات شعوبيه بوده است. فعلا كتاب الفلاحة النبطيه در اختيار ما نيست تا مطالب آن را باآنچه از شيخ اشراق در اين زمينه رسيده است مقايسه كنيم.
2- براى مطالعه فلسفه فيثاغورسى رجوع شود به جلد دوم ملل و نحل شهرستانى و جلد اولتاريخ فلسفه برتراند راسل.
| | | |
