|
|
|
 |
|
 |
| |
10 - معتزله
اعتزال به معناى ((كناره گيرى )) است . در فرهنگ اسلام ، دو گروه به اين نام خواندهشده اند. بنابر آنچه نوبختى آورده است ، نام معتزله نخستين بار بر يك گروه سياسىاطلاق شد. بر طبق اين گزارش ، پس از آنكه امام على عليه السلام به خلاف رسيد،عبدالله بن عمر، محمد بن مسلمه انصارى ، اسمامة بن زيد و سعد بن ابى و قاص از امامكناره گيرى كرده ، از ستيز با او و نيز از همراهى و حمايت وى در جنگها خوددارى كردند.اين دسته را معتزله خواندند و دليل اين نامگذارى ، كناره گيرى آنان از امام و امت اسلامىبود.(140) برخى معتزله سياسى را كناره گيران از امام حسن عليه السلام و معاويهدانسته اند.(141) گروه ديگرى كه به معتزله معروف شدند، دسته اى از متكلمان بهپيشوايى واصل بن عطا (80 - 131 ه ق ) بودند. اين گروه همان معزله معروف هستند وسخن ما در اينجا درباره همين فرقه كلامى است . درباره سبب ناميده شدن اين گروه بهمعتزله سخنها گفته اند. برخى معتقدند كه اين نام برخاسته ازاعتزال و كناره گيرى واصل بن عطا از مجلس درس حسن بصرى است .(142) برخىديگر اعتزال واصل بن عطا از امت اسلام و مذاهب اسلامى زمان او را سبب اين نامگذارى مىدانند.(143) در هر دو صورت ، اين نكته مسلم است كهاعتزال واصل درباره ايمان و كفر مرتكب كبيره بوده است . البته وجوه ديگرى نيز براىاين نامگذارى بيان كرده اند.(144)
شهرستانى كناره گيرى واصل از درس حسن بصرى را به اين صورتنقل مى كند: شخصى در مجلس درس حسن بصرى از او پرسيد: در روزگار ما جماعتى پيداشده اند كه مرتكب كبيره را كافر مى دانند، اين گروه ((وعيديه خوارج )) نام دارند. جمعديگر معتقدند كه گناه به ايمان آسيبى نمى رساند، اين گروه ((مرجئه )) هستند، عقيدهتو در اين باره چيست ؟ حسن در انديشه فرو رفت ، اما پيش از آنكه لب به سخن بگشايد،يكى از شاگردان گفت : مرتكب كبيره نه مؤ من است و نه كافر، بلكه جايگاه او ميان كفرو ايمان است (منزلة بين المنزلتين ). اين مردواصل بن عطا بود كه اولين عقيده مكتب اعتزال را بيان مى كرد. وى آن گاه به كنار يكىاز ستونهاى مسجد رفت و به توضيح عقيده خويش پرداخت و در پى آن حسن بصرى گفت :واصل از ما كناره گرفت . (اعتزال عنا واصل ). از همان روزواصل و پيروانش به معتزله موسوم گشتند.(145)
از واصل بن عطا چهار نظريه نقل شده است :
1. منزلة بين المنزلتين : ميان ايمان و كفر مرتبه اى وجود دارد كه به مرتكبب كبيرهاختصاص دارد.
2. نفى صفات از خداوند متعال : واصل به ايندليل كه لازمه اثبات صفات قديم براى خداوند تعدد قدما و تعدد آلهه است ، صفاتالهى را انكار مى كرد.
3. اختيار انسان : از آنجا كه خداوند حكيم و عادل است و شر و ظلم به او منسوب نمى شود،جايز نيست انسانها را به گناه مجبور كند و سپس آنان را به مجازات رساند، پس انسانهادر انجام كارهاى خود مختار و آزادند.
4. حق و باطل : واصل درباره امام على عليه السلام و مخالفان او و نيز درباره عثمان ومخالفانش ، معتقد بود كه يى از دو گروه حق و ديگرىباطل و فاسق است ؛ امام مشخص نيست كه كدام گروه حق و كدام يكباطل هستند.
پس از واصل ، عمرو بن عبيد (80 - 143 ه ق ) برادر زنواصل ، جانشين او شد و به شرح و بسط آراىواصل پرداخت . از ميان متكلمان مشهور معتزلى همچنين بايد ازابوالهذيل علاف (135 - 235 ه ق ) و ابراهيم نظام (160 - 231 ه ق ) ياد كرد.
معتزله در عصر بنى اميه با دستگاه حكومت روابط خوبى نداشتند، گرچه يزيد بن وليددر دوره كوتاه حكومتش از آنان حمايت مى كرد. معتزله دراوايل حكومت بنى عباس حالت بى طرفى به خود گرفتند، اما در عصر منصور و بهويژه در دوران ماءمون كه خود با كلام و فلسفه آشنايى داشت ، مرود توجه قرارگرفتند. نزديكى معتزله به دربار عباسى چنان بالا گرفت كه ماءمون و پس از اومعتصم و واثق ، خود را معتزلى خواندند و از معتزله سخت حمايت كردند. در همين هنگام بودكه جدال بر سر خلق قرآن شدت گرفت و اين سؤال مطرح شد كه آيا كلام خدا از صفات فعل است و مخلوق و حادث مى باشد، يا از صفاتذات است و خالق و قديم است ؟
به اعتقاد معتزله ، كلام الهى مخلوق و حادث است و اعتقاد به قديم بودن قرآن كف است . درمقابل ، تمام اصحاب حديث و عامه اهل سنت ، به قديم بودن قرآن اعتقاد داشتند. ماءمون بهتشويق و حميات معتزله ، دستورى صادر كرد كه بر طبق آن معتقدان به قدم قرآن بايدتاءديب مى شدند. در پى همين فرمان افراد زيادى ، از جمله احمد بنحنبل پيشواى اهل حديث ، به زندان افتادند و شكنجه ها ديدند. اين وضعيت تا زمانمتوكل ، كه دشمن معتزله و حامى اصحاب حديث بود، ادامه داشت ؛ در عهد وى معتزله بهشدت در فشار قرار گرفتند و كتابهايشان طعمه حريق گرديد. با يان همه ، هر چندمعتزله به عنوان يك فرقه سازمان يافته ، در گيرودار مبارزات منقرض شد، ولىانديشمندان و طرفداران اين فرقه در گوشه و كنار جهان اسلام تا سده ها پايدارماندند. مكتب اعتزال در بصره به وجود آمد و رشد كرد. اما در اواخر سده دوم هجرى ، بشربن معتمر (م . 210 ه ق ) كه يكى از دانش آمووختگان مدرسه بصره بود، به بغداد سفركرد و مدرسه معتزله بغدا را تاءسيس كرد و به ترويجاصول مكتب اعتزال در بغداد همت گماشت ، ضمن ، آنكه در برخى جزئيات با آراىبزرگان بصره مخالفت كرد. بشر به شيعه گرايش داشت . و مى توان گفت كه درمجموع ، معتزله بغداد بيش از معتزله بصره به عقايد شيعه نزديك است . از متكلمانبرجسته بصره ، مى توان از ابوعلى جبائى (204 - 235 ه ق ) و فرزندش ابوهاشمجبائى (277 - 321 ه ق ) و قاضى عبدالجبار (224 - 415 ه ق ) نام برد و محمداسكافى (م . 240 ه ق ) ابوالحسين خياط (م .311 ه ق ) و ابوالقاسم بلخى معروف بهكعبى (273 - 317 ه ق ) از جمله بزرگان معتزله بغداد هستند.
روش كلامى معتزله
در انديشه معتزله ، عقل و احكام عقلى نقشى اساسى و تعيين كننده در كشف و استنباط عقايددينى و نيز اثبات و دفاع از اين عقايد بر عهده دارد. در اين روش هر مساءله اى را بايدبر خرد آدمى عرضه كرد و تنها با يافتن توجيهى عقلانى براى آن ،قابل پذيرش خواهد بود. مبنا و اساس اين مكتب بر آن است كه ((همه معارف اعتقادىمعقول است ))(146) و جايى براى تعبد در عقايد وجود ندارد. معتزله ، مانند ديگرمتكلمان به نقل نيز رجوع مى كردند، اما مفاد و محتواى نصوص دينى تنها در صورتتوافق با عقل قابل قبول بود؛ در غير اين صورت بهتاءويل و توجيه نصوص مى پرداختند.(147) به سخن ديگر، نقشنقل در مكتب اعتزال ، تاءييد و ارشاد به حكم عقل است و خود به تنهايى منبع مستقلى محسوبنمى شود. معمولا اين مبنا در قالب قاعده معروف معتزله ((الفكرقبل ورود السمع )) بيان مى شود. برخى از معتزله تا آنجا پيش رفتند كه همه واجبات راعقلى دانسته ، بر آن شدند كه عقل حسن و قبح همهافعال را درك مى كند.(148)
زياده روى معتزله در عقل گرايى ، عمدتا به اين سبب بود كه آنان در صف مقدمجدال و پيكار عقلى با زنادقه و مخالفان دين قرار داشتند و دائما با آنان مناظره مىكردند؛ از اين رو براى تحكيم عقايد دينى به وسيله ادله عقلى عرضهاصول اسلامى به گونه اى كه مورد پسند همگان قرار گيرد، تلاش بسيار كردند. اينكار به تدريج موجب شد تا آنان روشى را كه در مقام دفاع به كار مى گرفتند، بهمقام استنباط و استخراج معارف دينى نيز سرايت دهند و نقش اصلى و تاءسيسى را بهعقل و مبادى عقلانى واگذار كنند.
عقايد معتزله
متكلمانى كه به معتزله شهرت يافته اند، داراى انديشه هاى گوناگونى هستند و دربسيارى از موضوعات كلامى با يكديگر اختلاف نظر دارند. همين مطلب باعث شده است كهاين گمان پديد آيد كه معتزله يك مكتب خاص نيست ، بلكه تنها يك روش كلامى است كهدر آن بر عقل و مبادى عقلى تكيه مى شود.(149) امام بسيارى از محققان (150) و نيزخود معتزله ، چنين اعتقادى ندارند و اعتزال را مكتب يگانه اى مى دانند كه مانند ديگر فرقهها، در ميان پيروانش عقايد مشترك و نيز پاره اى اختلاف نظرها وجود دارد. معتزله براىاثبات اين مطلب معمولا پنج اصل را به عنوان عقايد مشترك و ملاك معتزلى بود ذكر كردهاند و حتى كتابهايى با همين عنوان نوشته اند. براىمثال ، مى توان از كتابهاى الخمسة الاصول ازابوالهذيل علاف ، الاصول الخمسه نوشته جعفر بن حرب و شرحالاصول الخمسة از قاضى عبدالجبار نام برد.
به نظر مى رسد كه در زمان پايه گذارى مكتباعتزال به دست واصل بن عطا، ملاك معتزلى بودن صرفا اعتقاد به منزلة بين المنزلتينبود،(151) اما به تدريج و در طول زمان ، اعتقاد به چهاراصل ديگر، يعنى توحيد، عدل ، وعد و وعيد، امر به معروف و نهى از منكر، نيز برفهرست عقايد معتزله افزوده شد و از ويژگيهاى اين مكتب به شمار آمد. بهدليل اهميت اين پنج در انديشه معتزله به شرحى كوتاه در اين خصوص مى پردازيم :
1. توحيد: توحيد مراتب و معانى گوناگونى دارد كه مهمتر از همه توحيد ذاتى ، توحيدصفاتى و توحيد افعالى است . توحيد ذاتى ؛ به اين معنا است كه ذات پروردگاريگانه است و مثل و مانند ندارد. توحيد ذاتى موردقبول همه فرقه هاى اسلامى است ، اما درباره توحيد صفاتى و توحيد افعالى در ميانمتكلمان اختلاف نظر جدى وجود دارد. معتزله بر خلاف اشاعره ، معتقد به توحيد صفاتى ومنكر توحيد افعالى اند. در بحث عدل و نيز در بررسى عقايد اشاعره به توحيد افعالىخواهيم پرداخت و در اينجا تنها توحيد صفاتى را بررسى مى كنيم :
شهرستانى درباره اعتقاد معتزله به توحيد صفاتى مى گويد: اين سخن در آغاز ناپختهبود و واصل بن عطا در اثبات ديدگاه خود به ايناستدلال ساده اكتفا مى كرد كه لازمه اثبات صفات قديم براى خدا تعدد خدايان است(يعنى لازمه پذيرفتن توحيد ذاتى ، توحيد صفاتى است ). بعدها پيروانواصل در توضيح عقيده او بيان داشتند كه معناى توحيد صفاى ، انكار مطلق صفات نيست ،بلكه مراد، انكار صفات زايد بر ذات الهى و در نتيجه عينيت همه صفات با ذات اوست.(152)
در واقع معتزله با اين نظريه در صدد رد اعتقاد اصحاب حديث ، مبنى بر اثبات صفاتزايد بر ذات بودند. اگر چه انكار اين نوع صفات مورد اتفاق معتزله بود، اما در فروعو جزئيات اين مساءله تفاسير مختلفى از سوى معتزليان مطرح شده است كه مهمترين آنهاعبارت اند از:
نظريه واصل بن عطا كه صرفا به انكار صفات زايد بر ذات مى پرداخت وتحليل بيشترى از واقعيت صفات الهى ارائه نمى كرد.
نظريه ابوالهذيل علاف كه تحليل مساءله صفات ، به عينيت صفات الهى با ذات اورسيد. گفتارى كه از ابوهذيل در اين باره نقل شده چنين است : ((ان البارى تعالىعالم بعلم و علمه ذاته )) بنابراين تقرير، صفات الهى ،مثل علم ، مورد پذيرش است ، اما اين صفات چيزى غير از ذات نبوده ، بلكه عينذاتند.(153)
نظريه ابوعلى جبائى كه به انكار صفات و نيابت ذات از صفات باور داشت و در بياننظر خويش مى گفت : ((البارى تعالى عالم لذته ؛)) يعنى خداوند براىعالم بودن به صفت علم نيازى ندارد بلكه او به ذات خويش عالم است وجاهل نيست .(154)
نظريه ابوهاشم جبائى كه بر خلاف پدرش ابوعلى ، صفات الهى را پذيرفت ، ولىآنها را احوال دانست . اين نظر را مى توان حد وسطى ميان نظريه انكار صفات زايد برذات خدا(معتزله ) و نظريه اثبات صفات زايد بر ذات (اصحاب حديث ) قلمداد كرد.ابوهاشم بر آن بود كه عالم بودن خدا به معناى اثبات حالتى به نام علم است و((حال )) صفتى است كه نه موجود است و نه معدوم ، نه معلوم است و نهمجهول ، يعنى حال به تنهايى قابل شناخت نيست ، بلكه هميشه همراه با ذاتى شناخته مىشود. اثر حال اين است كه شخص را از اشخاص ديگر جدا مى كند. اگرحال را موجود بدانيم نظريه ابوهاشم به راءى صفاتيه باز مى گردد كه بر آن اساسصفات زايد بر ذات اثبات مى شود و اگر حال را معدوم بدانيم اين نظريه به انكارصفات زايد بر ذات مى گرايد كه از سوى ديگر معتزليان بيان شده است . نظريهابوهاشم آن گاه از ديگر آرا متمايز خواهد شد كهاحوال نه موجود باشند نه معدوم ، گرچه در اين فرض اشكالات متعددى از جمله لزومارتفاع نقيضين مطرح خواهد شد.(155)
2. عدل : هيچ يك از فرقه هاى اسلامى منكر عدل به عنوان يكى از صفات الهىنيستند.(156) اختلاف متكلمان بيشتر در تفسيرى است كه از اين مفهوم صورت مى پذيرد.تفسير معتزله و اماميه ، بر اساس بينشى است كه درباره حسن و قبحاعمال دارند. آنان معتقدند كه افعال در ذات خويش ، صرف نظر از دستور شرع ، خوببايد هستند و عقلل آدمى نيز قادر است دست كم در پاره اى موارد، اين حسن و قبحاعمال دارند. آنان معتقدند كه افعال در ذات خويش ، صرف نظر از دستور شرع ، خوبيابد هستند و عقل آدمى نيز قادر است دست كم در پاره اى موارد، اين حسن و قبح را دريابد.بنابراين عدل از كارهاى خوب و واجب است و ظلم از كارهاى بد و ناشايست است . از سوىديگر چون خداوند از هر گونه امر قبيح و ناروا مبر است ، پس لزوما كارهايش بر طبقعدل است و هر چه عقل مصداق طلم تشخيص دهد، خداوند انجام نخواهد داد. معتزله از اينتفسير به نتايج متعددى رسيدند؛ از جمله مى توان به انكار جبر و اثبات اختيار براىانسان و رد توحيد افعالى اشاعره - به اين معنا كه خداوندفاعل همه اعمال است - اشاره كرد.(157)
از نظر معتزله ، يكى ديگر از لوازم عدل ، رد تكليف مالا يطاق و عذاب كردناطفال مشركان بر اثر گناه پدران است . در مباحث آينده خواهيم ديد كه هيچ يك از اين لوازممورد پذيرش اشاعره نيست .
3. منزلة بنى المنزلتين : معتزله در مقابل خوارج و مرجئه معتقدند كه مرتكب كبيره نهكافر است و نه مؤ من ؛ بلكه منزلت و مقامى بين كفر و ايمان دارد (توضيح اين نظريهقبلا گذشت ).
4. وعد و وعيد: ((وعد)) به معناى نويد به پاداش است و ((وعيد)) به معناى تهديد بهكيفر و عذاب است . به عقيده معتزله ، خداوند همان گونه كه خلف وعده نمى كند (اين مطلبمورد اجماع همه مسلمانان است )، خلف وعيد نيز از او سر نمى زند. بنابراين تمامتهديددها و كيفرهايى كه درباره كافران و فاسقان در قرآن و روايات آمده است ، در روزقيامت به وقوع خواهد پيوست و محال است كه خداوند آنها را ببخشد، مگر آنكه در دنياتوبه كرده باشند.
5. امر به معروف و نهى از منكر: اين اصل مورد اتفاق مسلمانان است و اختلاف تنها درمراتب و شرايط آن است . خوراج براى امر به معروف و نهى از منكر شرط و حدى نمىشناختند، اما برخى از اصحاب حديث ، مانند احمد بنحنبل ، آن را صرفا در محدوده قلب و زبان مى پديرند، نه در محدودهعمل و قيام مسلحانه . معتزله براى امر به معروف و نهى از منكر شروطى ماننداحتمال تاءثير و عدم مفسده ، قائلند؛ اما آن را به قلب و زبان محدود نمى كنند و بر اينباورند كه اگر منكرات شايع شود يا حكومت ستمگر باشد، بر مسلمانان واجب است تاقواى لازم را فراهم كنند و بر فساد و ستم بشورند.
همان طور كه مى بينيم از پنج اصل معتزله ، تنها دواصل - توحيد و عدل - از اصول مهم اعتقادى اند، اما دواصل ديگر - وعد و وعيد و منزلة بين المنزلتين - از فروع اعتقادى به حساب مى آيند و امربه معروف و نهى از منكر جزء تكاليف عملى است و بايد در فقه به آن پرداخت . قاضىعبدالجبار معتقد است كه اصول معتزله از آن رو منحصر در پنجاصل مذكور است كه تمام مخالفان دست كم در يكى از ايناصول با ايشان اختلاف دارند.(158) به بيان ديگر، اين پنجاصل هم وجه اشتراك معتزله است و هم اختلاف و امتياز آنان را از ساير فرق نشان مى دهد.
چكيده
1. اعتزال به معناى كناره گيرى است و نام معتزله بر دو گره در فرهنگ اسلامى اطلاقشده است . يك دسته معتزله سياسى اند و دسته ديگر كههمحل بحث ماست معتزله كلامى مى باشند.
2. در مورد وجه تسميه معتزله كلامى سخنهايى گفته شده است كه مشهورترين آن كنارهگيرى واصل بن عطا از حسن بصرى يا امت اسلامى درباره مساءله ايمان و كفر مرتكبكبيره است .
3. از واصل بن عطا چهار نظريه نقل شده است : 1. اثبات رتبه اى ميان ايمان و كفر؛2.نفى صفات از خداوند متعال به منظور احتراز از تعدد قدما؛3. اثبات اختيار انسان ؛4. درميان على عليه السلام و مخالفانش حق ار باطل معين نيست .
4. مكتب اعتزال در بصره به وجود آمد اما پس از مدتى در بغداد نيز به كار خود ادامه داد وبه اين ترتيب مدرسه معتزله بصره و مدرسه معتزله بغداد پديد آمدند و هر يكبزرگانى از معتزله را در خود پروراندند.
5.در انديشه معتزله ، عقل نقش اساسى و تعيين كننده در كشف و استنباط عقايد دين و اثبات ودفاع از آنها دارد. براى تعبد در اين عقايد جايگاهى وجود ندارد.
6.اصول اعتقادى معتزله عبارت اند از: منزلة بين المنزلين - توحيد -عدل - وعد و عيد - امر به معروف و نهى از منكر.
7.توحيد داراى مراتب سه گانه ذاتى ، صفاتى و افعالى است . متكلمين معتزلىتفسيرهاى مختلفى از توحيد صفاتى ارائه كرده اند. از جمله آنها نظريه نيابت ذات ازصفات است كه ابوعلى جبائى مطرح كرد و نيز نظريهاحوال كه ابوهاشم جبائى عنوان نمود.
8.هر چند همه فرق اسلامى خداوند را عادل مى دانند اما در تفسير آن اختلافاتى وجود دارد.معتزله و اماميه بر اساس قول به حسن و قبح عقلى ، معتقدند كه خداوند مرتكب ظلم و كارقبيح نمى شود. معتزله لوازمى هم براى اين معنا گاهى ازعدل قائلند مثل انكار جبر، رد تكليف مالايطاق و عذاباطفال .
9.بنابر اصل منزلة بين المنزلتين ، معتزله معتقدند مرتكب كبيره منزلتى ميان كفر وايمان دارد.
10.بنابر اصل وعد و وعيد، معتزله مى گويند خداوند نه خلف وعده (پاداش ) مى كند و نهخلف و عيد (كيفر) و بنابراين همه عذابهاى وعده داده شده در متون دينى در قيامت واقعخواهد شد.
11.اصل امر به معروف و نهى از منكر مورد قبول همه مسلمين است و اختلاف در مراتب وشرايط آن است . معتزله براى آن شروطى مثلاحتمال تاءثير و عدم مفسده قائل اند و آن را محدود به زبان و قلب هم نمى دانند.
پرسش
1.نظرات معتزله سياسى و كلامى چيست ؟
2.جايگاه عقل در تفكر معتزلى چيست ؟ به نظر شماعقل چه موقعيتى در نظام اعتقادى بايد داشته باشد.
3.توحيد خاص معتزله و تفاسير آنان در اين زمينه را بيان كنيد.
4.چه تفاوتهايى ميان اصول اعتقادى و معتزلى و عقايد شيعه وجود دارد.تحليل كنيد.
11 - اهل الحديث
مكتب اهل الحديث ، افزون بر اينكه خود يكى از نخستين جريانها و گرايشهاى مهم اعتقادى دراسلام به شمار مى رود، در پيدايش مكتب اشعرى نيز تاءثير فراوان داشته است . از اينرو قبل از بحث درباره مكتب اشعرى ، بهتر است بهاجمال روش و آراى اين گروه را نيز از نظر بگذرانيم .
جريان اهل حديث در اصل يك جريان فقهى و اجتهادى بود. به طور كلى فقيهاناهل سنت از نظر روش و شيوه به دو دسته كلى تقسيم مى شوند: گروهى كه مركز آنانعراق بود و در يافتن حكم شرعى افزون بر قرآن و سنت ، ازعقل نيز به گسترده ترين معناى آن استفاده مى كردند. آنها قياس (159) را در فقهمعتبر مى شمردند و حتى در برخى موارد، آن را برنقل مقدم مى داشتند. اين گروه به ((اصحاب راءى ))، معروف شدند كه در راءس انها ابوحنيفه (م . 150 ه ق ) قرار داشت .
گرون ديگر كه مركز آنان سرزمين حجاز بود، تنها بر ظواهر قرآن و حديث تكيه مىكردند و عقل را به طور مطلق انكار مى نمودند. اينان به((اهل الحديث )) يا ((اصحاب حديث )) مشهور بودند و در راءس آنها مالك بن انس (م .179 ه ق ) محمد بن ادريس شافعى (م . 204 ه ق ) و احمد بنحنبل (م . ه ق ) قرار داشتند.(160)
اهل الحديث ، شيوه فقهى خويش را در عقايد نيز به كار مى گرفتند و آنها را تنها ازظواهر قرآن و احاديث اخذ مى كردند. آنان نه تنهاعقل را به عنوان يك منبع مستقل براى استنباط عقايدقبول نداشتند، بلكه مخالف هرگونه بحث عقلى پيرامون احاديث اعتقادى بودند. به ديگرسخن ، اين گروه هم منكر كلام عقلى بودند كه در آنعقل منبع مستقل عقايد است ، و هم مخالف كلام نقلى بودند كه در آنعقل لوازم عقلى نقل را استنباط مى كند. آنها حتى نقش دفاع از عقايد دينى را نيز براىعقل نمى پذيرفتند. معروف است كه وقتى شخصى از مالك بن انس درباره آيه ((الرحمن على العرش استوى )) (طه :5) پرسش كرد، او در پاسخ گفت : ((استوىخدا بر عرش معلوم ، كيفيت اين استوا مجهول ، ايمان به آن واجب ، و سؤال درباره آن بدعت است )).(161)
به هر حال ، اهل حديث با هرگونه انديشه ورزى در حوزه دين مخالفت مى ورزيدند و علمكلام را از اساس انكار مى كردند. معروفترين چهره اين گروه ، احمد بنحنبل اعتقاد نامه اى دارد كه در آن عقايد اساسى اين گروه را بيان كرده است . خلاصه اىاز اين اعتقادات چنين است :
1: ايمان ، قول و عمل و نيت است . ايمان درجات دارد وقابل ازدياد و نقصان است . در ايمان استثنا وجود دارد، يعنى اگر از شخصى دربارهايمانش سؤ ال شد، بايد در پاسخ بگويد: مؤ من هستم انشاءالله (اگر خدا بخواهد)؛
2. هر چه در جهان رخ مى دهد، قضا و قدر الهى است و انسانها از قضا و قدر گريزىندارند. همه افعال انسانها از جمله زنا، شرب خمر، سرقت و غيره به تقدير خداست و دراين باره كسى نمى تواند به خدا اعتراض كند. اگر كسى گمان كند خدا براى گناهكارانطاعت خواسته است ، اما آنها معصيت را اراده مى كنند، اين فرد مشيت بندگان عاصى را برمشيت خداوند غالب و چيره دانسته است و افترايى بالاتر از اين ، نسبت به خدا وجود ندارد.هر كس علم خدا به جهان هستى را باور داشته باشد بايد قضا و قدر الهى را نيزبپذيرد؛
3. خلافت و امامت تا روز قيامت از آن قريش است ؛
4. جهاد بايد همراه امام باشد، خواه امام عادل باشد يا ظلم ؛
5. نماز جمعه ، حج و نماز عيدين (عيد قربان و عيد فطر) جز با امام پذيرفته نيست ،اگر چه عادل و باتقوا هم نباشد؛
6. صدقات ، خراج و فى ء در اختيار سلاطين است ، حتى اگر ظالم باشند؛
7. اگر سلطان به معصيت امر كرد، نبايد از او اطاعت كرد، اما خروج بر سلطان ستمگر همجايز نيست ؛
8. تكفير مسلمانان به خاطر گناهانشان جايز نيست ، مگر در مواردى كه حديثى وارد شدهباشد؛ مثل ترك نماز، شرب خمر و بدعت ؛
9. عذاب قبر، صراط، ميزان ، نفخ صور، بهشت ، جهنم ، لوح محفوظ و شفاعت ، همه حقند وبهشت و جهنم ابدى و جاودانى هستند؛
10. قرآن كلام خداست و مخلوق نيست ، حتى الفاظ و صوت قارى قرآن نيز مخلوق نيست وكسانى كه قرآن را به هر شكل مخلوق و حادث بدانند، كافرند.(162)
اهل الحديث آراى ديگرى ، مانند رؤ يت خدا با چشم ، جواز تكليف مالايطاق و اثبات صفاتخبريه نيز دارند(163) كه در بحث از اشاعره به آنها خواهيم پرداخت .
چكيده
1. اهل حديث در اصل يك جريان فقهى بود كه تنها به ظواهر قرآن و حديث تكيه مى كردندو عقل را مطلقا انكار مى نمودند. در راءس آنها مالك بن انس ، محمد بن ادريس شافعى واحمد بن حنبل قرار داشتند.
2. اهل حديث همان شيوه فقهى را در عقايد هم به كار گرفتند و مخالف هر گونه بحثعقلى پيرامون احاديث اعتقادى بودند و در نتيجه علم كلام را از اساس انكار كردند. آراىاحمد بن حنبل در اين زمينه بيش از ديگران در مياناهل سنت تاءثير داشته است .
3. برخى از اعتقادات اهل حديث كه در اعتقادنامه احمد بنحنبل آمده بدين شرح است : (الف ) ايمان ، قول -عمل و نيت است و قابل ازدياد و نقصان است و در آن استثنا وجود دارد.
(ب ) هر چه در جهان رخ مى دهد به قضا و قدر الهى است . انسان در هيچ فعلى از خوداختيارى ندارد.
(ج ) جهاد، نماز جمعه و عيدين و حج ، تنها همراه با امام پذيرفته است .
د)تكفير مسلمان به خاطر گناه جايز نيست .
ه)قرآن ، كلام خداست و مخلوق نيست .
پرسش
1. چگونگى پيدايش اهل حديث را بنويسيد.
2.ديدگاه اهل حديث درباره عقل چيست ؟
3. اعتقادات احمد بن حنبل چيست ؟
12 - اشاعره
اشاعره نامى است براى پيروان ابوالحسن اشعرى (260 - 324 ه‍ق ). همان گونه ديديم، پيدايش مذهب اعتزال ، تا حدى بازتاب دو جريان متضاد خوارج و مرجئه در مساءله ايمان وعمل و حكم مرتكب كبيره بود. اما ابوالحسن اشعرى ، در صدد يافتن راهى ميان روشافراطى معتزله در استفاده از عقل و تفريطگرايى درعقل از سوى اهل حديث بود. در سده دوم هجرى ، اين دو جريان فكرى در امت اسلام رو بهگسترش و در تقابل با يكديگر بودند: جرياناول ، بر عقل به عنوان منبعى مستقل براى عقايد و نيز روشى براى دفاع از اسلام تاءكيدمى كرد و در به كارگيرى آن به افراط مى گراييد. از سوى ديگر، جريان دوم منكر هرگونه استفاده از عقل در عقايد بود و ظواهر نقل را بدون هر گونهتحليل و تفكر، به عنوان تنها ملاك و مدرك در معارف دينى اعلام مى كرد. در گيرودارمبارزه اين دو جريان فكرى ، مذهب اشعرى در اوايل سده چهارم هجرى در پوشش دفاع ازعقايد اهل حديث و در عمل به منظور تعديل اين دو جريان و نشان دادن راه ميانه ومعتدل و موافق با عقل و نقل پا به ميدان گذاشت .
ابوالحسن على بن اسماعيل اشعرى از اوان جوانى به انديشه هاى معتزلى دلبستگى تمامداشت و اصول عقايد آن را نزد معروفترين استاد معتزلى زمان خود، ابوعلى جبائى (م.303 ه‍ق ) فرا گرفته بود و تا چهل سالگى از مدافعان معتزله به شمار مى رفت وكتابهاى بسيارى نيز به همين منظور نگاشت . در همين دوران بود كه به يكباره ازاعتزال روى برتافت و آراى تازه اى در مقابل معتزله و همخوان بااهل الحديث ارائه كرد. اشعرى از يك سو، بيگانه منبع عقايد را كتاب و سنت معرفى كرد واز اين جهت با معتزله از در مخالفت در آمد و بهاهل حديث گراييد، اما بر خلاف اصحاب حديث نه تنها بحث واستدلال در تبيين و دفاع از عقايد دينى را جايز مى شمرد، بلكه آن را عملا به كار بست .در همين راستا، وى كتابى به نام رسالة فى استحسان الخوض فى علم الكلام به رشتهتحرير در آورد و در آن به دفاع از علم كلام و ضرورت آن پرداخت . اشعرى ضمناصالت دادن به نقل ، براى عقل نقش تبيين گرى و نيز مدافعه گرى را پذيرفت . او كهدر آغاز، رسالت خويش را رد و نقض آراى معتزله مى دانست ، درعمل ضمن مبارزه با روش و عقايد معتزله ، آراىاهل حديث را به شيوه عقلى تبيين و تعديل كرد و تا حدودى به نظريات معتزله نزديكساخت .
آراى اشعرى
در اين قسمت سعى خواهيم كرد نتيجه روش اشعرى را در برخى عقايد وى نشان دهيم . از اينرو عقيده او را با عقايد اصحاب حديث و معتزله بااجمال مقايسه خواهيم كرد.
1. صفات خبريه : در علم كلام ، گاه صفات الهى را به صفات ذاتيه و خبريه تقسيم مىكنند. منظور از صفات ذاتيه ، كمالاتى چون علم و قدرت است كهعقل آنها را براى خدا اثبات مى كند. صفات خبريه ، صفاتى هستند كه در آيات و اخبار آمدهاست و عقل ، به خودى خود، اين صفات را براى خدا اثبات نمى كند، مانند داشتن دست و پاو صورت براى خدا، در باره اين گونه صفات در ميان متكلمان اختلاف نظر وجود دارد.
گروهى از اهل حديث كه به آنها مشبهه حشويه (164) مى گويند، صفات خبريه را باتشبيه و تكييف براى خداوند اثبات مى كنند. آنان معتقدند كه خداوند صفات خبريه را بههمان معنا و كيفيتى كه در مخلوقات وجود دارد، دارد و از اين جهت ميان خالق و مخلوق شباهتتمام وجود دارد. شهرستانى از برخى افراد اين گروهنقل مى كند كه معتقدند مى توان خدا را لمس كرد و با او مصافحه و معانقه كرد.(165)
برخى ديگر از اهل الحديث در باره صفات خبريه به تفويض معتقدند. آنها ضمن انتسابصفات خبريه به خداوند، از هر گونه اظهار نظر نسبت به مفاد و مفهوم اين الفاظخوددارى مى كنند و معناى آنها را به خود خدا وا مى نهند. پاسخى كه مالك بن انس بهپرسشى در باره چگونگى استواى خداوند بر عرش ارائه كرد، نمايانگر اين ديدگاهاست . اما تعزله خداوند را از شباهت به مخلوقات منزه مى دانستند و بديهى بود كهصفاتى چون داشتن دست و پا براى خداوند را جايز نمى شمردند. از سوى ديگر، درآيات قرآن و احاديث نبوى بارها اين گونه صفات به خداوند نسبت داده شده است . معتزلهدر برخورد با اين مشكل ، چاره را در توجيه وتاءويل صفات خبريه مى دانستند و براى مثال دست خدا (يدالله ) را به ((قدرت الهى ))تفسير مى كردند.
اشعرى از يك سو نظريه اصحاب حديث را در اثبات صفات خبريه پذيرفت ، از سوىديگر، قيد ((بلا تشبيه )) و ((بلاتكييف )) را بر اين صفات اضافه كرد. او مىگويد: ((همانا خداوند دو دست دارد اما دست خدا بدون كيفيت است ، همان طور كه خداوند مىفرمايد: ((بل يداه مبسوطتان )) (مائده : 64) همچنين خداوند چشم دارد اما بدون كيفيت ، چنانكه مى فرمايد: ((تجرى باءعيننا)) (قمر:14).(166)
2. جبر و اختيار: اهل حديث به دليل اعتقاد به قضا و قدر الهى و ناتوانى از جمع اين اعتقادبا اختيار انسان ، عملا نتوانستند نقشى براى انسان درافعال خويش تصوير كنند؛ از اين رو گرفتار نظريه جبر شدند. اين مطلب در جملاتىكه از اعتقادنامه ابن حنبل نقل شده به وضوح ديده مى شود. در حالى كه معتزله به آزادىمطلق انسان در افعال اختيارى خويش باور داشتند و نقشى براى قضا و قدر و اراده خداونددر اين گونه افعال در نظر نمى گرفتند.
اشعرى بر اين باور بود كه نه تنها قضا و قدر الهى عموميت دارد، بلكه حتىافعال اختيارى انسان را نيز خداوند خلق و ايجاد مى كند؛ از سوى ديگر، تلاش كرد تانقشى براى افعال اختيارى انسان بيابد. او اين نقش را در قالب نظريه كسب بيان كرد.از آنجا كه اين نظريه از مهمترين و پيچيده ترين آراى اشعرى است ، آن را باتقصيل بيشترى بيان مى كنيم :
((كسب )) يك واژه قرآنى است و در آيات متعددى اين لفظ و مشتقاتش به انسان نسبت دادهشده است .(167) برخى از متكلمان ، از جمله اشعرى در بيان راءى خويش از اين كلمهسود جسته اند. وى ضمن بيان معناى خاصى براى كسب ، آن را محور نظريه خود در جبر واختيار و توصيف فعل اختيارى انسان قرار داد. هر چند پيش از اشعرى ، متكلمان ديگرى نيزدر اين باب سخن گفته بودند؛ اما پس از اشعرى ، واژه كسب با نام او چنان پيوند خورد،كه وقتى به كسب يا نظريه كسب اشاره مى شود، بى اختيار نام اشعرى را به ياد مىآورد.
پس از او، متكلمان اشعرى مسلك هر يك تفسير خاصى ، متفاوت با آنچه اشعرى بيان كردهبود، ارائه كردند. در اينجا تنها به نظريه كسب با تفسير خود اشعرى مى پردازيم .اصول نظريه او به شرح زير است :
1. قدرت دو نوع است : يكى ((قدرت قديم )) كه تنها از آن خداوند است و در خلق وايجاد فعل مؤ ثر است ؛ و ديگرى ((قدرت حادث )) كه اثرى در ايجادفعل ندارد و تنها فايده اش اين است كه صاحب قدرت ، در خويش احساس آزادى و اختيارمى كند و گمان مى كند كه توانايى انجام فعل را دارد.
2. فعل انسان مخلوق خداست . اين مطلب يك قاعده كلى براى اشعرى است كه خالقى جزخدا نيست و همه چيز، از جمله تمام افعال انسانى ، مخلوق خداست . او تصريح مى كند كه((فاعل حقيقى افعال خداست ))،(168) چرا كه تنها قدرت قديم در خلقت مؤ ثر است واين قدرت منحصرا براى خداست .
3. نقش انسان ، كسب كردن فعل است . خداوند افعال انسانى را مى آفريند و انسان اينافعال را كه آفريده اوست اكتساب مى كند.
4. كسب ، يعنى مقارنت خلق فعل با خلق قدرت حادث در انسان . اشعرى خود مى نويسد:((حقيقت در نزد من اين است كه معناى اكتساب و كسب كردن ، وقوعفعل همراه و همزمان با قوه حادث است . پس كسب كنندهفعل كسى است كه فعل همراه با قدرت (حادث ) در او ايجاد شده است )).(169) براىمثال وقتى مى گوييم فردى راه مى رود يا راه رفتن را كسب مى كند، يعنى همزمان با خلقراه رفتن توسط خدا در آن شخص ، خداوند قدرت حادثى را نيز در او ايجاد مى كند تا اواحساس كند كه فعل را به اختيار خويش انجام داده است .
5. در اين ديدگاه ، تفاوت فعل اختيارى و غير اختيارى در اين است كه درفعل اختيارى چون انسان در هنگام فعل داراى قدرت حادث مى شود، احساس آزادى مى كند، امادر فعل غير اختيارى چون صاحب چنين قدرتى نيست ، احساس جبر و ضرورت مىكند.(170)
6. هر چند انسان فعل را كسب مى كند، اما همين كسب نيز مخلوق خداست .دليل اين مطلب از نظر اشعرى كاملا روشن است ؛ زيرا اولا، بر طبق قاعده پيشين هر چيز ازجمله كسب ، آفريده الهى است . ثانيا، كسب به معناى مقارنتفعل و قدرت حادث در انسان است ، و چون همفعل و هم قدرت حادث را خداوند خلق مى كند، پس مقارنت اين دو نيز آفريده او خواهد بود.اشعرى ضمن تصريح به اين مطلب به آيات قرآن تمسك جسته ، مى گويد: ((اگرگوينده اى پرسش كند كه چرا مى پنداريد كه كسبهاى بندگان مخلوق خداست ، به او مىگوييم كه چون قرآن فرموده است : ((خداوند شما و هر آنچه راعمل مى كنيد خلق كرده است )) (صافات :) 96). (171)
7. سؤ الى كه در اينجا مطرح مى شود اين است كه اگر كسب مخلوق خداست ، پس چرا آن رابه انسان نسبت مى دهيم و مى گوييم عمل انسان است .
در پاسخ ، اشعرى معتقد است كه ملاك مكتسب و كاسب بودن ،محل كسب بودن است نه ايجاد كسب .(172) براىمثال به چيزى كه حركت در آن حلول كرده است ، متحرك مى گويند، نه به كسى كه حركترا ايجاد كرده است ، در اينجا نيز به انسان كهمحل كسب است مكتسب مى گويند.(173)
در نتيجه ، سنت خداوند بر آن قرار گرفته است كه وقتى قرار استفعل اختيارى از انسان صادر شود، خداوند به طور همزمان آنفعل را همراه با قدرت حادث در انسان خلق مى كند و انسان تنهامحل فعل و قدرت حادث و در نتيجه محل كسب ، يعنى تقارنفعل و قدرت حادث است . بنابراين بر داشت اشعرى ازفعل اختيارى انسان چيزى جز جبر نيست . گرچه او تلاش بسيار كرد تا نقشى براىانسان دست و پا كند اما، سرانجام به همان مسيرى افتاد كه پيشتر،اهل حديث و جبر گرايان به آن راه رفته بودند.(174)
تفاوت اشعرى با اهل حديث در اين موضوع ، تنها در همين تلاش فكرى و كندوكاو عقلانىاو بود، كارى كه از نظر اهل حديث ناروا و ناسودمند مى نمود.
3. كلام خدا: اهل حديث معتقد بودند كه كلام خدا همان اصوات و حروف است كه قائم به ذاتخدا و قديم مى باشد.
آنان در اين موضوع آنقدر مبالغه كردند كه حتى برخى از آنها جلد و كاغذ قرآن را نيزقديم دانستند.
معتزله نيز كلام خدا را اصوات و حروف مى دانستند، اما آن را قائم به ذات خدا نمىشمردند و معتقد بودند كه خداوند كلام خويش را در لوح مجفوظ ياجبرئيل يا پيامبر صلى الله عليه و آله خلق مى كند و از اين رو كلام خدا حادث است .
اشعرى در تلاش براى يافتن راه ميانه ، كلام را بر دو قسم دانست : قسم نخست همان كلاملفظى است كه در حروف و اصوات تشكيل مى شود. در اين باره او حق را به معتزله داد وكلام لفظى را حادث شمرد. اما قسم ديگر كلام نفسى است كه در اين قسم ماننداهل حديث ، كلام خدا را قائم به ذات و قديم دانست . كلام حقيقى همان كلام نفسى است كهقائم به نفس است و توسط الفاظ بيان مى شود. كلام نفسى واحد و نامتغير است ، درحالى كه كلام لفظى قابل تغيير و تبديل است ؛ كلام نفسى را مى توان با عباراتمختلفى بيان كرد.(175)
4.رؤ يت خدا: گروهى از اهل الحديث كه به مشبهه حشويه معروفند، معتقدند كه خداوند رامى توان با چشم ديد، اما معتزله هرگونه رؤ يت خدا را انكار مى كنند. اشعرى در اينموضوع نيز راهى ميانه مى جست تا از افراط و تفريط در امان ماند. او معتقد است كهخداوند ديده مى شود، اما ديدن خدا مانند ديدن ساير اجسام نيست . به نظر او، رؤ يت خدامستلزم تشبيه او به مخلوقات نيست . (176) يكى از شارحان در اين باره چنين مى نويسد:((اشاعره معتقدند كه خداوند جسم نيست و در جهتى قرار ندارد؛ از اين رو شرايطى ، مانندمواجهه و تاثر حدقه و غيره محال است ، با اينحال مى تواند مثل ماه شب چهارده بر بندگانش منكشف شود و به ديده در آيد، چنان كه دراحاديث صحيح وارد شده است )). او در ادامه سخن تاكيد مى كند كه :((دليل ما هم عقل است و هم نقل ، اما اصل در اين بارهنقل است )).(177)
دليل عقلى اشاعره كه به دليل الوجود معروف است ، اين است كه هر چيزى كه موجود استقابل رؤ يت است ، مگر اينكه مانعى در كار باشد، به بيان دقيق تر، صرف وجود اشيامقتضى امكان رويت آنهاست . بنابراين چون خداوند موجود است و لازمه ديده شدنش امرمحالى ، مانند حدوث و تشبيه نيست ، پس رويت خدا عقلا ممكن است . (178)
5. حسن و قبح افعال : معتزله بر آن اند كه افعال داراى حسن و قبح واقعى و ذاتى است وعقل نيز قادر است - لااقل در برخى موارد - اين حسن و قبح مى دانند، بلكه اصولا حسن و قبحواقعى افعال را انكار مى كنند. نويسنده كتاب شرح مواقف در اين خصوص مى نويسد: ((درنزد ما (يعنى اشاعره ) قبيح آن است كه مورد نهى تحريمى يا تنزيهى واقع شده و حسنآن است كه از آن نهى نشده باشد، مثل واجب و مستحب و مباح و مانندفعل خداوند كه هميشه حسن است )). هم چنين در بيان و توضيح نزاع ، حسن و قبح زا بهسه معنا مى داند:
1 - كمال ونقض : هنگامى كه گفته مى شود: ((علم حسن است )) و((جهل قبيح است ))، حسن و قبح به همين معنا مراد است . اختلافى نيست كه اين معنا از حسن وقبح ، براى صفات فى نفسه ثابت است و عقل آن را درك مى كند و ارتباط به شرع ندارد.
2.ملايم و منافر بودن با غرض : در اين معنا هر آنچه با غرض ومقصود موافق باشد، حسناست و هر چه با غرض باشد قبيح است و هر چه اين گونه نباشد نه حسن است و نه قبيح. از اين دو معنا گاهى به ((مصلحت )) و ((مفسده )) نيز تعبير مى شود. در اين معنا نيزحسن و قبح امرى عقلى است و بسته به اغراض و اعتبارات تغيير مى يابد؛ مثلا كشته شدنكسى در نظر دشمنان او مصلحت است و موافق غرض آنها، اما نسبت به دوستانش مفسده است .بنابراين ، حسن و قبح به اين معنا، امرى اضافى و نسبى است ، نه حقيقى .
3.استحقاق مدح : آنچه ميان متكلمان موجب اختلاف شده است ، در واقع همين معناى سوم است .اشاعره حسن و قبح را شرعى مى دانند؛ زيرا همهافعال از اين نظر مادى هستند و هيچ فعلى به خودى خود مقتضى مدح و ذم يا ثواب و عقابنيست و تنها با امر و نهى شارع چنين خاصيتى پيدا مى كند. اما به اعتقاد معتزله اين معنانيز عقلى است ، چرا كه فعل به خودى خود، با قطع نظر از شرع ، يا جهت حسنى دارد كهمقتضى استحقاق مدح و ثواب براى فاعل است ، يا جهت قبحى دارد كه مقتضى استحقاق ذم وعقاب براى فاعلش مى باشد. (179)
6.تكليف مالايطاق : تكليف مالايطاق به اين معناست كه خداوند بنده اش را به فعلى مكلفسازد كه قادر به انجامش نيست . سؤ ال اين است كه آيا مى توان بر انسان چنين تكليفىروا داشت و او را بر ترك آن عقاب كرد؟ روشن است كه داورى در اين باره ، به راءى ما درمساءله حسن و قبح باز مى گردد. معتزله از آنجا كه به حسن و قبح عقلى معتقدند اينگونه تكليف را عقلا قبيح و محال مى دانند و صدور آن را از خداوند جايز نمى شمارند. امااشاعره چون به حسن و قبح عقلى اعتقاد ندارند و چيزى را بر خدا واجب نمى دانند، بر اينباورند كه خداوند هر كارى از جمله تكليف مالايطاق را مى تواند انجام دهد و هر عملى كهاز او صادر شود نيكوست .(180)
استمرار و تطور مذهب اشعرى
مذهب ابوالحسن اشعرى در طول زمان دچار تحولاتى گشت . ديدگاههاى او در آغاز موردپذيرش علماى اهل سنت قرار نگرفت ، به طورى كه اينجا و آنجا با او سخت به مخالفتبرخاستند. اما اين مخالفتها عملا سودى نبخشيد و مكتب اشعرى به تدريج بر حوزه هاىفكرى اهل سنت چيره شد. اولين شخصيتى كه پس از اشعرى از اين حوزه برخاست ،ابوبكر باقلانى (م .403 ه ق ) بود. او آراى اشعرى را كه بهاجمال در دو كتابش ، الابانه و اللمع ، آمده بود، با شرح و بسط بيشترى مطرح ساخت وآن را در قالب يك نظام كلامى انسجام بخشيد.
اما بيشترين تاءثير در گسترش مذهب اشعرى به دست امام الحرمين جوينى (م .478 ه ق )صورت گرفت . خواجه نظام الملك پس از تاءسيس مدرسه نظاميه بغداد بهسال 459 هجرى ، جوينى را براى تدريس به آنجا فراخواند. جوينى نزديك به سىسال به ترويج مكتب اشعرى پرداخت و از آنجا كه شيخ الاسلام و امام مكه و مدينه بود،نظرهايش در سراسر عالم اسلام با احترام مورد پذيرش قرار گرفت . از طريق آثارجوينى مكتب اشعرى رواج گسترده اى يافت ، تا جايى كه به عنوان كلام رسمى جامعهاهل تسنن تثبيت گرديد.
جوينى به انديشه هاى اشعرى رنگ عقلى و استدلالى بيشترى داد و با ظهور امام فخررازى (م .606 ه ق ) كلام اشعرى عملا رنگ فلسفى به خود گرفت . امام فخر ضمن دفاعو تثبيت مكتب اشعرى ، از آراى فلسفى ابن سينا انتقاد كرد و به تشكيك در مبناى او پرداخت. از سوى ديگر، امام محمد غزالى (م .505 ه ق ) كه از شاگردان جوينى بود، پس از يكتحول روحى به تصوف گراييد و تفسيرى عرفانى از آراى اشعرى ارائه داد. او بانگارش كتاب مهم احياء العلوم ميان تصوف و تسنن كه تا آن زمان بيگانه و متضاد مىنمودند، پيوندى استوار برقرار ساخت . ظهور كسانى ، مانند مولانا محمد رومى (م .672ه‍ق ) مشهور به ((مولوى )) از ميان اشاعره را در واقع بايد از پيامدهاى تفكر غزالى بهشمار آورد.
|
|
|
|
 |
|
 |
|
